作者：鄧曉芒（華中科技大學哲學系）

內容提要：重建當代形而上學的前提是對形而上學的發源地進行一番重新檢討，這種檢討在今天必須是建立在中西形而上學的比較之上的。在西方形而上學的開端亞里士多德那裡，一開始就給形而上學作了這樣的定向，即必須在“物理學之後”建立起一門有關“作為存在的存在”的學問。這種學問一方面是以“個別實體”的確立為基礎而探討其原因或根據（四因），另一方面則以語言的邏輯功能為指導來解決思維和存在的同一性問題。而這對於缺乏努斯精神和邏各斯精神的中國哲學來說是聞所未聞的，中國哲學的出發點是“無”以及語言的非邏輯功能（隱喻、類比、象徵等等）。必須綜合中西哲學各自的特點才能重建當代形而上學，並由此走出雙方的困境。

一、亞里士多德對形而上學的定向

眾所周知，亞里士多德的《形而上學》雖然不是他有意為之，而是後人在編纂其遺作時隨意加上的書名，即“物理學之後諸篇”，但卻歪打正著，使他成了後世哲學形而上學的奠基者。而《形而上學》最核心的思想，就是關於“存在”或“是”（ v，其陰性形式為o σ α）的學問，確定了“作為存在的存在”就是個別實體（o σ α）；其次是關於個別實體“如何是起來”（怎是）的學問（τò τ στιv），也就是關於“本質”（essence）的學問。這個“本質”從詞源上說，是 v的過去時，英譯作What it was to be so and so。①意思是說，我們要了解一個存在（或實體）的本質，就必須知道它是“怎麼存在起來的”，即它從過去怎麼成為了現在這個樣子的（比如，要了解一個人的本質，就要了解他的過去的歷史），這就是“本質”。從這裡也就引出來第三種學問，即關於“原因”（α τιoν）的學問，因為要追究本質、追究“過去了的存在”，自然就要追究一個事物“原來的因”。亞里士多德分析出來有四種原因（四因說），即質料因、形式因、致動因、目的因，後三者可以統屬於形式。它們與“存在”或“是”的關係在於：質料表示一個東西“是什麼”，而形式表示一個東西的“怎麼是”，所以，後者表示的是“本質的存在”或“現實的存在”，它比前者更深刻、更是真正的存在，前者則只不過是“潛在的”存在。在質料和形式的辯證關係中，②由於形式的主體能動性的帶動，個別實體具有了普遍的意義（種、屬），整個存在和本質的世界都處於一個能動的、從低到高的目的系統中，有了內在的生命。③所有這些有關世界本原的學問在亞里士多德那裡統稱為“第一哲學”，又叫做“神學”。④

亞里士多德存在論（又譯作“本體論”）的一個顯著的特點，就在於它與認識論及邏輯學的統一。與後世將存在論、認識論和邏輯學截然劃分開來不同，他的實體存在的現實性、認識的真理性和表達方式的邏輯正確性是一致的。亞里士多德的形式邏輯被後人稱之為“工具論”，其實不妥。在他那裡，並不能像後來的形式邏輯那樣，單純把邏輯當作思維的工具或形式技巧而與其內容割裂開來。依亞里士多德的本意，他是把邏輯看作與認識論和本體論相同性質的科學，因而邏輯不僅是論證“第一哲學”的工具，而且“具有與第一哲學相同的原則”。⑤不僅認識論上的真與假就在於思維和事物（存在）的符合或不符合，而且當邏輯上的肯定意味著把相互適合的主詞和謂詞結合起來，否定則意味著把相互不適合的主詞和謂詞分離開來時，這兩者都是使判斷符合於事物的情況，所以，是真；反之，則是假。⑥因此，真和假、是和非（肯定和否定）、存在和非存在都有一種對應性和一致性。所以，亞里士多德把考察形式邏輯的三段論及其基本規律（同一律、不矛盾律和排中律）也歸於研究實體（本體，作為存在的存在）的“第一哲學”的任務。上述這種“三統一”的特點在後來的西方形而上學中雖然被放棄了，但亞里士多德建立自己的形而上學的基礎，即他所預設的一些不加證明的前提，卻為後世形而上學的發展起了一種定向的作用。

現在我們來檢討一下，亞里士多德這種做法有些什麼樣的前提預設，而這些預設的來源何在，並且是否在中國哲學中也有所意識？我們可以從兩個層次來看這些問題。

二、存在論層次的檢討

首先是從“存在論”的層次，我們可以看出，亞里士多德把實體視為“作為存在的存在”或終極存在，這就是個別實體（如指“蘇格拉底”“這匹馬”或者“這一個”），又稱“第一實體”。為什麼“第一實體”一定是個別實體，而不是天地、宇宙整體、自然界或者某種關係？亞里士多德沒有說，後來海德格爾幫他說了（儘管沒有直接點名）。他指出，亞里士多德的“作為存在的存在”其實只是“存在者”（Seiende），而我們之所以能夠追問存在者，是因為我們自己就是這個存在者，即“此在”（Dasein），此在只能是個別的存在者，實際上就是（人的）生存（Existenz）。海德格爾說：

任務是分析存在者，而在這裡所分析的存在者總是我們自己。這種存在者的存在總是我們存在……作為這樣一種存在的存在者，它已被交託給它自己的存在了……此在的“本質”在於它的生存。⑦

他認為，雖然我們不能說“唯當此在存在著，實在的東西才能是它就其自身所是的東西”，即客觀實在性並不以我們的此在為轉移，然而，

只有當此在存在，也就是說，只有當存在之領悟在存在者狀態上的可能性存在，才“有”存在。當此在不存在的時候，那時，“獨立性”也就不“在”，“自在”也就不“在”……

那時就既不能說存在者存在，也不能說存在者不存在……存在（而非存在者）依賴於存在之領悟。⑧

這就再清楚不過地表明瞭，如果我們要探討“存在”，我們就必須從“存在者”中的“此在”開始，也就是從人的“生存”著手。⑨當然，亞里士多德還沒有嚴格地把一般存在者的“這一個”和人的“此在”的“這一個”區別開來，他還是混在一起說的（蘇格拉底、這匹馬），但至少，他藉著“這一個”而把人的此在表達出來了。如亞里士多德說，存在（τò ν，吳壽彭譯作“實是”）和“一”（τò v），吳壽彭譯為“元一”）作為原理或原因是相通的，“實際它們原也是相同而合一的事物”，隨即舉例說：“例如‘一人’與‘人’是同一物，‘現存的人’與‘人’也同，倍加其語為‘一現存的人’與‘一人’也沒有什麼分別。”⑩換言之，在亞里士多德看來，要討論“存在”就必須討論“存在者”；要討論“存在者”就必須討論個別的存在者，即“這一個”；而討論“這一個”，最好是從現實的“這個人”入手，即從人的“此在”或“生存”入手。從亞里士多德到海德格爾，這條思路是一貫的。

但海德格爾沒有解決的問題是：亞里士多德為什麼要把探討“作為存在的存在”、因而探討作為人的生存的“這一個”存在者（此在）這樣一門學問當作“第一哲學”，或者當作哲學所要探討的首要課題？如前所述，海德格爾只是在《形而上學導論》中認定，“形而上學的基本問題”或者“最原始的問題”就是：“究竟為什麼存在者存在而無反而不在？”但他並沒有正面回答這一問題，而是問來問去，卻把“無反而不在”問丟了。他說：“無就是無而已，在這裡問題再也沒有什麼可以尋求的了”，“談論無是非邏輯的……談論虛無不僅違背常理，而且摧毀了各種文化與一切信仰的根基。凡是既蔑視有其基本規律的思而又破壞建立意志與信仰的就是純粹的虛無主義。”於是，他換成了另一個問題：

基於上述考慮，我們將完全可以在我們的問句中刪去“而無反倒不在”那句多餘的空話，使之僅擁有一簡潔的形式：“究竟為什麼在者在？”（11）

這就有些強詞奪理了。我曾指出，西方形而上學的這一“基本問題”在中國形而上學家看來，也許並不是什麼基本問題。例如，整個道家哲學（或禪宗）所要問的是一個相反的問題，即：為什麼存在者不存在？或者說，為什麼一切皆無（無物存在、“色即是空”）？海德格爾憑什麼就能如此輕而易舉地把這個問題扣以“摧毀各種文化與一切信仰的根基”的“純粹虛無主義”的大帽子而排除在形而上學的考慮之外？或者說，即使它摧毀了文化或信仰的根基，即使是虛無主義，它不也是一種可能性嗎？為什麼不能探究一下？可惜，除了此前在蘇格拉底同時代出了一個佯狂的高爾吉亞外，從亞里士多德到海德格爾，都沒有人考慮這一問題。西方人再也沒有興趣朝這方面看上一眼，而是覺得這毫無意義。

為什麼會如此？我曾經在《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》中提出一個觀點，就是西方哲學自從古希臘起就呈現出兩大精神的對立統一糾纏，我稱之為“黑格爾辯證法的兩個起源”，這就是希臘文化中的“努斯精神”和“邏各斯精神”。“努斯”（Nous）又譯作“心靈”“思想”，最早是由前蘇格拉底的阿那克薩哥拉提出來，作為在世界之外安排和推動萬物的動力；“邏各斯”（Logos，原義為話語、語言）則由更早的赫拉克利特提出，作為宇宙的本原“火”在燃燒和創生宇宙時的內在的“分寸”（μ τρια）。（12）而此後，邏各斯、“表述”就成了巴門尼德提出一系列“存在”命題（如“存在者存在，非存在者不存在”“思維和存在是同一的”“能夠被表述、被思想的必定是存在”等等）的理論依據。（13）而這兩大思想來源也構成了亞里士多德具有生存論和目的論意味的個別實體的內部結構：努斯精神成了個別實體作為自我形成的“形式”而能夠“實現”自身的內在動力；邏各斯精神則是個別實體能夠在形成過程中使自己定形的規範和尺度，因而個別實體能夠以“目的論”這樣一種既能動、又穩定的方式使自己“在世界中存在”（in-der Welt-sein）。正是在亞里士多德的目的論中，這兩大原則才完全匯合為一了：“邏各斯成了有機生命的邏各斯，努斯的生命衝動則有了內在的尺度和規定性。”（14）這就是亞里士多德形而上學所暗中預設的前提，即從個別存在出發才能一方面突顯個體生存的能動性，另一方面進入到邏各斯的規範性。當然，亞里士多德的個別實體的生存論理解並不僅僅停留於人的現實生存，而是擴充套件為世界觀，成為萬物的內在原則，個體存在憑藉內在的能動性在整個宇宙的生命階梯（種和屬）中不斷上升，直到至高無上的神；但在每個階段上，它都借這兩大原則的內在張力而保持其為個別的實體性，就連神本身也是一個（最高的）個別實體。

這就揭示了西方哲學史本身在源頭上的某種既定的原始結構，它顯然和中國傳統形而上學的原始結構是完全不同甚至相反的。中國哲學一開始就既缺乏邏各斯精神，也缺乏努斯精神，因此它既不關心世界存在的客觀結構，也不討論個體靈魂內部的運作方式，它對這些話題單獨看來可以形成什麼樣的“知識”沒有根本性的興趣。所以，中國哲學不是從探討世界的“本原”（ ρχη，又譯“始基”）而開始自己的行程的，而是從《易經》起就有種實踐智慧的色彩。當古希臘人在所謂“四大元素”即水、火、土、氣之間輾轉尋求世界本原的最終結構時，中國哲人們卻把“五行”即“金木水火土”視為可當作自身實踐物件的世界要素。他們從來不爭論究竟是哪一“行”代表著世界萬物的本原，而是強調這五者在人的生活實踐中要保持某種平衡，才能有利於人生。很明顯，五行中除了水火土之外，比古希臘多出來的“金”和“木”都是直接與農業民族的生產勞動密切相關的（生產工具和莊稼），因而與之並列的“水火土”本身也被看作人自身的生活所不可分離的自然要素了。至於“氣”，則被中國的哲人們提升至一個更高的層次，甚至往往和作為人的行為法則的“道”“理”相提並論（如張載的“道氣一元論”，王夫之的“理在氣中”等）。這是因為，如果古希臘最初的“無定形”學派（米利都學派）在阿那克西美尼的“氣為萬物的本原”命題中達到了頂峰，即四大元素中“最無定形”的顯然是氣；（15）那麼，氣的這一特點（無定形）恰好為《易經》的核心概念“變易”提供了最好的象徵。中國形而上之道就是變易之道，而變易之道本質上無非是人和萬物的生存和生命活動（“生生之謂易”），而不是什麼固定存在的世界本體（“神無方而易無體”）。但儘管如此，氣本身也應當有某種執行的秩序和法則，古人從氣中分出來某種動態結構，這就是“氣分陰陽”，於是，“一陰一陽之謂道”（《易經·繫辭上》）。老子把這一思想擴充套件為：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，衝氣以為和”（《道德經》第42章》）。這段話通常解釋為：道生一氣，氣分陰陽（二），陰陽相參（三）而成萬物，萬物都是由陰陽激盪而達到平衡和諧的。但最原始的“道”是什麼呢？如果用西方知識論的眼光看，這是永遠得不出答案來的；但如果用中國的實踐智慧來理解，這個很簡單，道字面上就是人生的“道路”或“行走”之意，（16）所以，“道”是指一種人生態度，引申為這種人生態度的楷模即萬物自然而然的執行方式，即“道法自然”（《道德經》第25章）。

但亞里士多德的形而上學一上來就確定了，自己要探討的首先並不是什麼樣的人生態度，也不是要為之確立一種客觀世界的執行方式作為自身行事的根據，而是要直接探討客觀世界的存在究竟“是什麼”，只有確立起這個存在論的基點，其他的問題才有談論的餘地。（17）因此，確立起第一實體才是談論一切的基礎，它是各種“範疇”中的首要的範疇，其他的一切屬性或偶性、種屬或數量等等賓詞，包括“行走”“健康”“好壞”這些詞語，都依附於它，都基於它而存在。（18）所以，儘管亞里士多德也有一些實踐哲學和倫理學的著作，但那些都不是形而上學，不是第一哲學，而是在第一哲學的基礎上擴充套件開來的學問。而老子和《易經》的實踐哲學卻是真正的形而上學。亞里士多德也許想都沒有想到過，實踐哲學還可以作為第一哲學而超越於存在和非存在（中國所謂“有無之辨”）之上，更沒有想到過，“有”或“無”的真正意思其實可以理解或“還原”成“有為”或“無為”、“有欲”或“無慾”。（19）

三、語言學和邏輯層次的檢討

亞里士多德形而上學除了存在論層次之外，第二個層次就是語言學層次，首先是日常語言的層次，其次是邏輯層次。我們現代人一看到這種說法，馬上會聯想到海德格爾的著名命題：“語言是存在之家”。只不過海德格爾對“語言”有自己特殊的規定，既不能等同於日常語言的層次，也不能等同於邏輯層次。但把語言看作存在的家，這其實也是亞里士多德所深信不疑的。我們看到，亞里士多德每當談到存在的問題，必定要從人們的日常語言和語法中尋找自己的根據，也就是說，看我們平常是如何說話的，由此來確定存在和其他範疇之間的合乎邏輯的關係。顯然，這與希臘語的“存在”（ v，不定式ε ναι）本身就是一個系詞或系動詞（“是”）有直接的關係。在整個印歐語系中，所有的句子或命題都是由、或者都可以由一個系詞或系動詞“是”聯絡起來，這也是希臘存在論的影響很容易波及使用印歐語言的幾大歐洲民族的哲學思維上的原因，也是這種存在論很難被隸屬於漢藏語系的中國哲學所理解和接受的一大障礙。然而，在古希臘，以語言作為存在的終極證據並不始自亞里士多德，自從赫拉克利特把“邏各斯”提升為一個核心的哲學概念並加以神聖化（“神聖的邏各斯”）以後，希臘人對邏各斯（語言）的推崇便愈演愈烈，到了巴門尼德，更是將其建構為討論一切存在命題的公共平臺。首先，巴門尼德緊緊抓住了“邏各斯”這條惟一的線索，藉此把“一”和“存在”聯絡起來了。“存在”就是“一”，因為真正能夠“一”貫到底的就是邏各斯（語言），就是邏各斯中的“是”（存在）。用他的話來說，太陽神的女兒引導詩人走向光明，憑藉“邏各斯”叫開了真理的大門，女神告誡他說：“要用你的邏各斯去解決我告訴你的這些紛爭”，並給他指明瞭“關於真理的可靠的邏各斯和思想”，即“存在是存在的，不可能不存在，這是可靠的途徑（因為它通向真理）”這樣一條“路”。（20）由此可見，邏各斯是巴門尼德進入他的存在論的入口，而“邏各斯”就是“表述”“說”。“存在是存在的”這一命題正是由於“表述”才獲得了它的理由，所以，他說：“因為你既不能認識非存在，也不能將它說出來，”“能夠被表述、被思想的必定是存在”，“思想只能是適於存在的思想，因為你找不到一個沒有它所表述的存在的思想”。（21）在這個意義上的“存在”和“思想”的同一性就是依靠邏各斯、語言表述而建立起來的，而由於“思想”（vóησιζ）的詞根正是vóνζ即“努斯”，這種同一性又正好體現了邏各斯精神和努斯精神的不可分割性。

西方哲學在源頭上對語言的這種沉迷，對邏各斯的這種神聖性的崇拜，在中國哲學中是看不到的。我在《中國哲學中的反語言學傾向》（22）一文中，曾對中國哲學中與語言關係最密切的幾個哲學概念“道”“名”“言”“理”中的語言學含量及語言所佔有的位置進行了分析，最後得出的結論是：“中國古代哲學總的來說忽視語言的中介作用，強調體驗的直接性。語言總是在尚未來得及定形時即已被揚棄，語言與意謂（名與實、言與意）的關係從未遭受過真正的顛倒，因而，語言的邏輯本性始終未能得到發揮和實現。”針對我這種觀點，南開大學的吳疆先生髮文商榷，提出中國哲學體現的不是“反語言學傾向”，而應該是“超語言學傾向”，理由是：“所謂中國古代哲學對語言本身的‘蔑視和放棄’的態度只是表面現象，對於語言的中介作用也必須全面地理解。事實上，中國哲學對語言的作用是從其非邏輯本性方面使用和發展了語言。這種語言的非邏輯本性就是隱喻，中國古代哲學家們用隱喻的語言形式表達超語言的意義”；“中國哲學之所以未充分發揮語言的邏輯本性，是因為已經認識到語言在這一方面的侷限性，也就突出地發展了語言隱喻的方面。中國哲學是意圖透過隱喻達到超乎語言的境界”。（23）

對此，我的迴應是，我並不反對說中國哲學“蔑視和放棄”的並不是全部語言本性，而只是其中的“邏輯本性”，倒是使用和發展了語言的另一種非邏輯的本性如隱喻功能；但問題在於：既然語言有兩種本性或功能，即邏輯的和非邏輯的，就不能斷言，僅僅片面發展其中一種功能的哲學語言卻具有超越整個語言的傾向。只有經歷過的東西，才談得上被超越，否則就不是被超越，而是尚未達到。一種語言，尤其是一種哲學語言，如果沒有經過“邏輯化”的必然階段，如果還僅僅停留在倫理的、審美的、直觀體驗的以及隱喻、類比和擬人化的階段，它就應當屬於“前語言學的”語言，如同一些史前的原始民族的語言那樣；如果它堅持這種原始的低層次，反對和壓制語言向邏輯化層次過渡，其傾向必然是取消語言，走向語言的沉默和寂滅的，換言之，是“反語言學”的。迄今為止的文化人類學和語言學的研究都表明，原始人類語言的產生最開始顯出的是某種非邏輯功能（情感功能、隱喻功能、擬人化功能等等）而不是邏輯功能。這種非邏輯功能，只要它還未躍升到邏輯的層次，不論它如何發達、如何豐富、如何別具一格，從本質上看都不能視為超越了語言本身，而只是語言的初級階段。但如果語言已經經歷了它的邏輯化階段，在此基礎上，再反過來挖掘語言的邏輯功能背後被忽視了的原始體驗或隱喻功能（metaphor），回覆到那“不可言說”或不可邏輯化的“意謂”（Meinung）乃致於“生活世界”（Lebenswelt）本身，正如現代解釋學和現象學那樣，那倒是可以稱為“超語言學”的。這種超語言學，決不是不要邏輯，而是揚棄、超越了邏輯。我認為，中國傳統哲學語言尚未達到邏輯規定的層次，因而更未達到超越邏輯的層次，因而不能稱之為“超語言學”的。總之，“超語言學”傾向與“反語言學”傾向的區別，關鍵是看一種語言是充分發揮了它的邏輯本性之後再回復到非邏輯本性（否定之否定），還是一開始就沒有跨過，而是盡力壓抑其邏輯本能，堅持原始的非邏輯本能。前者可以說是“超語言學”的，後者則只能視為“反語言學”的。（24）

時隔20多年後再來看這場爭論，應該說，從實質上看雙方都沒有錯，只是如何表述的問題。至少，我們都承認語言本身包含有雙重的本性或功能，即邏輯和隱喻；西方哲學重視的是前者，而中國哲學重視的是後者。但我認為，從語言的歷史發展來看，後者是比較原始的語言觀念，前者則是進化層次比較高的語言觀念；雖然在今天，原始的語言觀念有種復興的勢頭，而西方科學的邏輯的語言觀念則顯露出它的種種弊病來，需要回過頭來吸收原始語言觀念中的合理成分，才能恢復語言本身的豐富的生命力；但這並不等於說，中國哲學可以因此就跨過邏輯語言這個階段而直接進入現代西方語言觀念的最新語境。我們仍然極其需要補上邏輯語言這一課，才談得上我們發揮本民族語言中固有的“後發優勢”。

由於我們現在所談的不是中國哲學在當代應當如何做的問題，而是如何反思和檢討西方哲學因為在源頭上對邏輯語言的片面執著而導致自己走上了一條科學主義的不歸路的問題，所以，這就需要我們反觀中國哲學在語言的隱喻功能方面所取得的各種不自覺的語言學成就，透過這種對照，以打破西方語言學以邏輯語言為唯一精確語言的成見。在這裡，我們必須採取對待中西形而上學不同的“雙重標準”，（25）才能超越雙方各自的缺陷，為重建當代形而上學尋找到一條可能的出路。

具體言之，當亞里士多德為確立自己的存在論形而上學而不假思索地從日常語言中取得了有關 v（存在、是）的各種用法作為自己的理論根據時，他首先得力於語言中的語法和邏輯，而排除了其中的隱喻、類比、暗示、誇張、沉默等等修辭技術。（26）就連他的形而上學中人們所公認的存在論（本體論）、認識論和邏輯學的三統一，也是從語義的角度來論證的，如他理直氣壯地聲稱：“在針對語詞的論證和針對思想的論證之間，並不存在有些人所想象的真正的差別。以為有的論證是針對語詞，有的論證是針對思想，兩者並不同一，這是荒謬的”；但這種語詞和思想的同一性有一個前提，就是各人對語詞的含義都認可同一種意義，他舉例說，“單一”和“存在”，人們“都假定只有一種意義，並論證說，萬物是一”。（27）有歧義的情況有時甚至連行家也難以察覺，例如，“有的人認為，‘存在’和‘元一’在意義上是同一的，而有的人則說‘元一’和‘存在’具有多種意義，以此來解決芝諾和巴門尼德的論證”。（28）他尤其關注語詞之間的邏輯層次關係，如個別和一般的關係，因為許多看似矛盾或對立的命題都是由於忽視了這種關係的層次差別而導致的。他舉例說：“非存在存在可能嗎？但非存在確實是某種東西。同樣，存在將不在，因為它並不是某種存在的個別事物”，“‘存在某物’和‘存在’不是同一的嗎？而非存在，即使它是某物，它也不會籠統地是”。（29）一般地講，非存在就是不存在；但在某種特殊的意義上，非存在也“是”某種東西，如我們也說缺乏耐心“是”某人的一個“缺點”。另外，存在如果不是個別的存在者，那麼，它將“不存在”；但“存在”與“存在者”一般講又並不是“同一”的，正如“非存在”即使“是某物”，也並非一般地是某物一樣。（30）

顯然，儘管亞里士多德用語言規範來作為自己的形而上學和存在論的論證工具，但他只是利用了語言的邏輯功能，而遺忘了語言的隱喻功能或超越性功能，更確切地說，遺忘了語言的“自我超越”功能。他用來支援自己的形而上學的例子都是那些邏輯陳述的例子，卻從來不舉隱喻、暗示等等非邏輯功能的例子，也不舉詩歌的例子。當然，他這樣做是為了使自己的理論更加“精確”、更加具有嚴格的規定性、必然性和可操作性，而不像柏拉圖那樣僅僅只是一些“詩意的比喻”。（31）他的了不起的功勞正是在於，使得西方哲學從此走上了一門堪稱“科學”的學術的道路，並使這門學術的語言純化為一種嚴密的邏輯語言，擺脫了由各種含混、歧義、玄虛和紛亂的解釋所造成的無政府狀態。但他的盲點也正在於，這種做法開創了西方近現代科學主義愈演愈烈的“人性危機”的先河。他實際上並不能拋開人性中的非理性非邏輯的一面，也取消不了語言中的隱喻、暗示和詩性的功能；但他卻強行讓這些功能都納入到邏輯理性的範疇之中加以解釋，實在納入不了的，就當作幻想和迷信而排除在“科學”之外不加理睬，這反而為非理性主義、神秘主義、直覺主義等等思潮擺脫邏輯理性而氾濫大開了方便之門。

如果這些非邏輯主義的思潮在西方兩千多年的哲學思想發展中畢竟不能佔據主流，通常只在某個時代（如中世紀早期）或者作為主流思想的伴隨物而流行，那麼，中國傳統形而上學中佔統治地位的卻一直都是語言中的非邏輯功能。我們可以看到，中國哲學中那些最高層次的命題一般都是透過邏輯悖論的語言表達建立起來的。最著名的當然是老子的“道可道，非常道”（《道德經》第1章）；莊子的“辯不若默”（《知北遊》）則相當於維特根斯坦的“對不可言說之物必須保持沉默”，這其實都屬於“語言學悖論”。因為說出“道不可道”這本身已經是在“道說”了，恰好說明“常道”也是“可道”的，只是道說的層次更高而已；“辯不若默”則本身就是終極一“辯”，“保持沉默”實際上也是一種言說，即所謂“此時無聲勝有聲”。只不過中國傳統形而上學從來都不認為語言的這些超越言詞之外的功能仍然屬於語言，是語言本身的超越功能，而是將它們歸於非語言的神秘功能，因此，哲學家們常常以拋棄語言、直指人心為能事，這就是我所謂中國哲學中的“反語言學傾向”。而這種對語言的厭惡實際上不過是對語言中的邏輯功能的厭惡，它不僅體現在道家形而上學中，而且在儒家和佛家學說中都有明顯的表現，我們甚至可以說這不是哪一家或哪一派學問的特色，而是中國人普遍的“國民性”特點。然而，儘管如此，中國傳統哲學在所謂“言外之意”方面，在對語言的詩性妙悟方面，在暗示性的表達（佛家所謂“遮詮”）方面，客觀上都獲得了大量豐富的語言學體驗，足以給我們今天對於被分析邏輯所僵化了的現代語言進行一番“現象學還原”提供充足的素材，也是我們將當代形而上學重建為一門“語言學之後”所不可缺少的基本要素。

當然，真要在語言的非邏輯功能的基礎上進行一種“語言學之後”的形而上學建構，亞里士多德的“物理學之後”對語言的邏輯功能的制定及其對存在論和認識論的定形作用也是不可排除的要素，雖然不是唯一要考慮的要素；否則，語言的非邏輯功能無論在使用中如何淋漓盡致、豐富多彩，也無法真正達到語言學上的自覺，反而會走向自身的流失和散漫（無定形），正如中國傳統哲學和當前的後現代思潮所呈現出來的那樣。就此而言，亞里士多德對語言本質的邏輯理解在今天不是要拋棄的思想糟粕，而是必須重視的人類思想財富。真正的“超語言學”不是跳出語言學而另搞一套，也不是排除語言的邏輯功能而執著於其非邏輯功能，而是包括邏輯功能和非邏輯功能在內的從整體上自我超越的語言學，即“元語言學”。我們對亞里士多德的形而上學及其語言邏輯基礎不是要全盤否定，而是要超越和揚棄，這就是我們在重建形而上學時對亞里士多德形而上學的定位。

①亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1981年，第342頁。該片語最令人困惑的是那個 v的過去式 v（英語was，中譯作“曾經是”）。德國人對此心領神會，黑格爾說：“在德文裡我們把過去的Sein（存在）說成Gewesen（曾經是）時，我們就是用Wesen（本質）一字以表示助動詞Sein（‘是’或‘存在’）的過去式。語言中這種不規則的用法似乎包含著對於存在和本質的關係的正確看法，因為我們無疑地可以認本質為過去的存在。”黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980年，第242-243頁。

②歷來人們對亞里士多德在對存在實體的解釋上一會兒說質料是實體，一會兒又說形式是實體，感到困惑不解。陳康在其《從發生觀點研究亞里士多德本質論中的基本本質問題》一文中說：“有一件十分足以驚異的事，就是在亞里士多德的本質論裡有一個異常顯著、急待解答的問題，然而由古代直至現在，從未有人提出過它來，更談不到解答的嘗試，甚至滿意的解答了！”這就是亞里士多德的一個矛盾：在《範疇篇》亞里士多德認為個別物體是“第一實體”（陳康譯作“基本本質”）；“種”（eidos，“埃多斯”，又譯“形式”）是“第二實體”（陳康譯作“次級本質”）；而在《形而上學》（陳康譯作《物理學以後諸篇》）中則認為形式（“埃多斯”）才是第一實體，高於個別實體。“這樣，在《範疇篇》裡所肯定的個別物體和埃多斯的高下位置，在‘本質研究’裡倒轉過來了”。見汪子嵩、王太慶：《陳康：論希臘哲學》，北京：商務印書館，1990年，第247、279、319頁。陳康是用“發生論”來解釋這一“倒轉”現象的；我則用“辯證論”將這一現象歸結為概念向對立面的辯證轉化。鄧曉芒：《關於希臘哲學的幾個問題及試解》，《西方哲學探賾——鄧曉芒自選集》，上海：上海文藝出版社，2014年，第115-118頁。

③有關亞里士多德形而上學的體系結構，見鄧曉芒：《亞里士多德形而上學體系初探》，《西方哲學探賾——鄧曉芒自選集》，第83-106頁。

④亞里士多德：《形而上學》，1026a20-24，第119-120頁。

⑤阿·謝·阿赫曼諾夫：《亞里士多德的邏輯學說》，馬丘譯，上海：上海譯文出版社，1980年，第100頁。

⑥亞里士多德：《形而上學》，1027b20-23，第124頁。

⑦⑧海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書店，1987年，第52、255-256頁。

⑨我曾把這種傾向稱之為希臘哲學中的“生存論衝動”，它來自於希臘人的“努斯精神”。鄧曉芒：《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，北京：商務印書館，2008年，第39頁以下、59-61頁。

⑩亞里士多德：《形而上學》，第57頁。

（11）海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節譯，北京：商務印書館，1996年，第24-25頁。

（12）鄧曉芒：《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，第11-103頁。

（13）鄧曉芒、趙林：《西方哲學史》，北京：高等教育出版社，2014年，第24頁。

（14）鄧曉芒：《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，第61頁。

（15）鄧曉芒：《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》，第19頁。

（16）關於“道可道”一語的解釋，見吳澄：《道德真經注》，上海：華東師範大學出版社，2010年，第2頁。歌德的《浮士德》中寫浮士德在書齋裡翻譯《聖經》，看到《約翰福音》中首句“太初有道”（Im Anfang war das Wort），順手便將它改為“太初有為”（Im Anfang war die Tat），與這裡有點近似。然而，老子的“道”並不是真的主張“有為”，反而是鼓吹一種“無為”的自然生存方式，或者主張做任何事都要有一種無為的態度。

（17）這種“實體主義”思路至少在蘇格拉底那裡已經確立起來了，如他在《美諾篇》中說：“我對於美德什麼也不知道；而當我對任何東西，不知道它的‘什麼’時，如何能知道它的‘如何’呢？如果我對美諾什麼都不知道，那麼我怎麼能說他是漂亮的還是不漂亮的；是富有的而且高貴的，還是不富有不高貴的呢？”北京大學哲學系編譯：《古希臘羅馬哲學》，北京：商務印書館，1982年，第152頁。

（18）亞里士多德：《形而上學》，1028a10-31，第125頁。

（19）王弼注《道德經》，將第1章中“常無慾以觀其妙，常有欲以觀其徼”斷句為“常無慾……常有欲……”（馬王堆帛書本與此同），頗遭詬病。但我卻以為，這才是哲學家的註解，真正深入老子思想的根本處。

（20）（21）汪子嵩、範明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學史》第1卷，北京：人民出版社，1997年，第595-596、634頁。

（22）鄧曉芒：《中國哲學中的反語言學傾向》，《中州學刊》1992年第2期，第42-47頁。

（23）吳疆：《反語言學，還是超語言學？——與鄧曉芒先生商榷》，《中州學刊》1993年第3期，第58-62頁。

（24）鄧曉芒：《“超語言學”與“反語言學”試析——答吳疆先生》，《中州學刊》1993年第6期，第82-83頁。

（25）關於對待中西文化的“雙重標準論”，我在十多年前已經提出，並且在最近的文章中再次加以強調。鄧曉芒：《批判與啟蒙》，武漢：崇文書局，2019年，第14-18頁。

（26）亞里士多德在《辨謬篇》中談到修辭學，但主要是從邏輯和語法上談，而不涉及隱喻、類比、暗示等。亞里士多德：《工具論》（下），餘紀元等譯，北京：中國人民大學出版社，2003年，第621頁。

（27）（28）（29）亞里士多德：《工具論》（下），第571、618、608頁。

（30）亞里士多德由此把存在和存在者的關係與通常的普遍和個別的“種屬”關係區別開來，認為它們之間只能“類比”而不能等同，因為“存在不是種”，存在的普遍性超乎一切種的普遍性。海德格爾稱讚亞里士多德由此“把存在問題置於全新的基礎上了”。海德格爾：《存在與時間》，第5頁。顯然，“存在（是）”的普遍性由於是最高的普遍性，不再像其他的種、屬和類那樣有自己的本質定義，因為任何定義都已經要用到“是”（“X是……”）。所以，海德格爾說：“須在更高處尋求存在的‘普遍性’。存在與存在的結構超出一切存在者之外。存在地地道道是transcendens［超越］。此在存在的超越性是一種與眾不同的超越性。”見海德格爾：《存在與時間》，第47頁。據此他認為，亞里士多德試圖在範疇體系內部來解決存在與存在結構問題仍然是不通透的，“任何存在論，如果它未首先充分地澄清存在的意義並把澄清存在的意義理解為自己的基本任務，那麼，無論它具有多麼豐富多麼緊湊的範疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，並背離了它最本己的意圖”。海德格爾：《存在與時間》，第15頁。因為亞里士多德遺忘了存在本身的“超越性”，海德格爾把這叫做“存在遺忘”。

（31）亞里士多德批評柏拉圖的理念論“不過是詩喻與虛文而已”。亞里士多德：《形而上學》，991a，第25頁。

（原發資訊：《清華大學學報·哲學社會科學版》第20204期）