本體

本體論是關於存在、存在或現實的最普遍的科學或研究。該術語的非正式使用表示哲學家認為世界包含的東西。因此據說笛卡爾提出了二元論的本體論，或者說德霍爾巴赫的本體論中沒有神。但就其更正式的意義而言，本體論是形而上學的一個方面，旨在透過識別現實的所有基本類別並闡明它們之間的關係來表徵現實。

作為準存在

存在作為最全面的範疇，應該包含共同點最少的成員。儘管如此，西方哲學長期以來一直尋求任何事物中存在的一些實質性的共同內容，只是因為它的存在。這些試圖確定作為存在的共同特徵的歷史並不令人鼓舞。

在

《智者》中

，柏拉圖的 Eleatic Stranger 提出，在世界因果網路中的角色是存在的充分必要條件，即“權力是存在的標誌”。這個想法在 20 世紀流行起來，特別是在David Lewis （1986） 和 DM Armstrong （1978， 1989， 1997） 的工作中。這個

Eleatic 原則

是對自然界中現實的有吸引力的測試，因為自然界中的任何真實都應該能夠產生影響。可能有必要削弱這一要求，並承認一個被動的時空，它提供了主動的存在發揮自己的舞臺。即便如此，埃利亞克原理似乎充其量只是世界的一個偶然方面，因為完全惰性存在的想法似乎沒有不可能。它還回避了對抽象實體的問題，例如數字、幾何點或集合，如果它們存在，則位於因果關係之外。

對於塞繆爾·亞歷山大（ Samuel Alexander） （1920） 而言，存在就是成為時空體積的唯一佔有者。這不僅排除了抽象實體，甚至排除了自然界的場論，因為力場佔據了時空區域，但並不排斥彼此。

JME McTaggart （1921 – 1927） 認為存在的標誌是與一個人的所有無限部分保持確定的對應關係。確定的對應關係確保從對任何事物的充分描述中，可以推匯出對其任何部分的充分描述。這一要求意味著空間、自然世界和大部分思想內容都是不真實的。從這個結果得出的結論是，麥克塔格特提出的存在標誌要求過高。

作為存在的實質內容的問題體現在動詞“存在”的特殊行為上。考慮單數否定：“亞里士多德不會說西班牙語”是真的，因為謂詞“不會說西班牙語”適用於主語所指的專案。但“飛馬不存在”不可能為真，因為它的謂語適用於主語所指的專案。如果主題詞涉及任何內容，則該專案存在，這將使整個陳述為假。

康德著名地宣稱存在不是財產，這一觀點已被廣泛接受。源自Gottlob Frege和阿爾弗雷德·諾斯·懷特黑德（ Alfred North Whitehead）和伯特蘭·羅素 （Bertrand Russell ） 的

數學原理

（1910 – 1913）的現代邏輯將所有使用“存在”的表達替換為使用“存在”的其他表達。因此，“獅子存在”變成“有獅子”，而“龍不存在”變成“沒有龍”。

用技術術語來說，這個過程將任何存在宣告替換為使用範圍覆蓋域（世界）的量詞的宣告，因此存在不再是擁有特殊屬性

存在的問題

，而是擁有其他一些普通屬性的問題。用“有…… ”和“沒有…… ”來重申存在或不存在的所有主張的決心在WV Quine的格言中表達了：“存在就是成為變數的值。”

如果存在不是一種屬性，它就不可能是一種完美。這削弱了上帝存在的本體論論證的那些版本，這些論證依賴於存在於完美之中。最近的迴應是，即使存在不是財產，必然存在也是（Plantinga 1974， 1975； van Inwagen 1993）。

現實與現實

存在就是存在的全部，還是我們應該認識到比存在更廣泛的範疇？在柏拉圖，甚至更早的時候，人們已經發現了實在（是什麼）和現象（什麼不是虛無，但似乎只是存在）之間的區別。亞里士多德將完全存在的（Being）與仍在形成中的（Becoming）區分開來。這些區別也許最好被視為在一個存在類別中提倡不同等級的現實。

亞里士多德還將完全真實的（行為）與可能存在的（效力）區分開來。這種區別是本體論中一個強大鏈的先驅，它識別除了我們所居住的現實世界之外的可能世界。在新柏拉圖主義者中，再次在亞歷克修斯·梅農 （Alexius Meinong） 中，存在者的領域被存在者的領域所擴大，其中包括雖然可能已經存在但並不存在的事物，例如金山。

James K。 Feibleman 在 1951 年提出了這種全面的本體論，其中本質的領域比存在的領域更廣。在 Richard Sylvan （1980） 的工作中，這進一步擴充套件了。在 Sylvan 的系統中，各個變數的範圍不僅包括實際的和可能的，還包括不可能的。

可能的世界

Gottfried Wilhelm Leibniz是第一個系統地運用所有可能性都可以被視為形成世界的想法的人——每個世界都是一個完整的內在一致的領域，可以將一些與現實世界相匹配的元素與其他不同的元素結合起來。現實世界是可能世界之一，與所有其他世界的區別在於，它的任何元素都不是可能的。如果一個人能夠提到可能的世界，那麼定義

必要的存在

就很容易，否則就很難表徵，就像存在於所有可能世界中的那些（見下文）。

模態現實主義

可能世界提供了對因果關係、反事實條件、未行使傾向和真實未例項化屬性的解釋。這些優勢使David Lewis （1986） 接受了模態實在論，它肯定了所有可能世界的字面實在論。

其他哲學家在欣賞這些優勢的同時，卻對這所需的本體論顯然無限擴充套件猶豫不決。這導致了對可能世界的描述：Rudolf Carnap和其他人提出可能世界是一組最大一致的句子。阿姆斯特朗和其他人發展了維特根斯坦的觀點，即可能世界是這個世界元素的非實際重組。Peter Lopston （2001） 提出了一種還原現實主義，它擴充套件了在現實世界中分配的屬性型別，以包括可能擁有的特徵。這些方法的成功受制於持續的爭議。

量子理論中的許多世界

最近，在解釋量子物理學中一些令人費解的悖論時，人們也探討了我們生活的世界並不是唯一的概念。根據這些說法，世界不是一個單一的統一實體，而是一個不斷分叉的實體，這一過程會產生越來越多的世界。這種多世界觀在一個重要方面與模態實在論不同：所有這些量子世界都應該是真實的，但相互不可訪問。

存在的範疇

本體論的主要任務是提供一個類別清單，即現實的最一般的劃分。其中最重要的是：

物質

一個個體或特定的物質本身就是一個物件，一個事物。常見的日常用品，例如磚塊和床架，為物質類別提供了模型。物質需要具有幾個基本特徵，儘管尚不清楚這些特徵是否相互相容。

特殊性和個性

物質既是特定的又是個體的；不只是一些鴨子或其他，而是這隻鴨子。一個物件因其屬性而屬於它的

型別

（鴨子）。但是，如果這些屬性是普遍的，由許多特殊性共享，那麼它們本身就不能賦予特殊性。一些哲學家，最著名的是洛克，提出了一種物質成分，可以起到這種作用，即

基質

這將賦予特殊性和個性。一個底層將是一個光禿禿的特殊物，一個內在特殊和個體的專案，但沒有任何其他特徵。很難看出如何區分這些裸露的細節，但如果裸露的細節都完全相同，那麼它們中的任何一個怎麼能個性化自己的實質呢？更一般地說，裸細節與亞里士多德的格言相沖突，即最小的存在，最少的東西，是一個“這樣的”，一個具有屬性的特殊。

另一種建議是，物質是根據它們的位置來區分的。位置——時空點和區域——本身就是獨特的細節；如果它們可以具有原始的特殊性，那就提出了為什麼其他特殊性需要基礎或其他特殊性的問題。位置還存在其他困難：位置不會使力場或其他不獨佔其空間的物理實體個體化。它也不適用於任何非物質型別的物品。

要麼個體性——因此是特殊性——是原始的，要麼存在赤裸裸的特殊性，或者每種物質都有一種特殊的屬性，稱為

haecceity

或

thisness

，它可以賦予其承載者特殊性和個性。有關討論，請參閱 John Heil 的《

從本體論的觀點》

（2003 年）的第 15 章。

不可分割性

單個物質必須與化合物區分開來，因此單個物質必須是不可分割的，因為它沒有本身就是物質的部分。這使普通事物失去了作為個體實體的資格。這種簡單的要求在阿奎那關於上帝的教義中得到了很多強調。它在萊布尼茨那裡引出了一元論，在羅傑·約瑟夫·博斯科維奇那裡引出了物質點學說。

堅持

物質與其特性的區別在於具有永續性，即至少透過一些變化來保持其特性。一輛消防車可以改變顏色，但仍然是它一直以來的消防車。日常生活中的普通複合物質具有一定的永續性，但不能經受住所有的變化。拆解報廢的消防車不再是消防車。完全的持久​性只屬於基本物質。

獨立

任何物質都可能是唯一存在的東西。如果從因果關係來解釋這種獨立性，那麼任何普通物件都不是實體，因為它們都是產生的，因此它們的存在依賴於它們的原因。時空及其領域可能符合條件，但即使是這些，在有神論系統中，也取決於上帝的創造活動。因此，在托馬斯主義中，上帝是卓越的實體，但自然世界包括受造的實體，它們依賴於上帝，但除此之外，它們本身就存在。斯賓諾莎堅持絕對獨立，得出的結論是隻有一種實體，即包羅永珍的整體，即上帝或自然。

如果從邏輯而非因果意義上來看待實體的獨立性，那麼實體就是原則上可以獨立存在的任何事物。這是大衛休謨的要求，任何符合它的都是休謨的物質。對於化合物，要求是事物，包括其所有部分，可以單獨存在。這個要求遠沒有因果獨立性那麼嚴格，不需要永續性。

無實質理論

已經嘗試免除物質。羅素提出，一個普通的具體物件只不過是其所有屬性的集合。關於捆綁捆綁的東西總是存在問題。此外，由於屬性具有普遍性，因此該理論意味著沒有兩件事可以完全相同。

在唐納德·威廉姆斯的叢理論 （1966） 版本中，屬性是特定的例項或比喻（見下文）。這避免了可能存在兩個完全相似的物體的任何問題，但它要求束的所有成員都“存在” ——都在時空中的同一個地方。將一個時空位置僅僅作為束中的另一個比喻來處理是有困難的，但如果對其進行特殊處理，它就會成為一個實體化的基礎。

羅素還主張將事件本體作為一種無實體的觀點。他用“事件”來表示某物在某時間某地的發生；此類事件不是事件，而是事態（見下文）。他提出，普通物質及其更基本的部分是此類事件簇的序列。

這些本體中的基本元素可能不是簡單的或不可分割的，它們缺乏永續性。然而，這些事態或事件是休謨物質。的確，除非什麼都沒有，否則某物必定是休謨式實體，從這個意義上說，任何

無實體

理論都必須失敗。

屬性和關係

屬性是事物的內在特徵或特性，單獨考慮屬於它們。關係，涉及兩個或多個術語，是事物相互聯絡的方式。在許多方面，屬性和關係可以一起處理。

作為普遍性的屬性

屬性通常被認為是可以無限地表徵許多例項的普遍性。埃菲爾鐵塔只有一座，但塔的高度、重量和鐵質是它與許多其他事物的共同特徵。普遍性問題是解釋任何一個真實實體如何在許多不同例項中完全和完全存在的問題。這個問題吸引了三種不同的解決方案：唯名論、概念論和實在論。唯名論和概念論都否認屬性是真正普遍的。根據唯名論，所有鐵物的唯一共同點是它們都可以用謂詞“鐵”來描述，或者都是

鐵物

類的成員，或者都類似於一些典型的鐵製品。根據概念主義，普遍元素在於我們的思想將幾件事組合在一起的衝動。自柏拉圖時代以來，這些還原論就有了追隨者，並且在英國經驗主義者及其後裔中尤為盛行。羅素在

《哲學問題》

（1912）中明確挑戰了唯名主義和概念主義。DM Armstrong，

Universals and Scientific Realism

（1978）提出了反對這種觀點的最徹底的案例。

關於共相的實在論至少與柏拉圖一樣古老。他的形式理論提出了一種徹底的實在論，它使真正的屬性既是在它們自己的領域中的真實存在，又是一種優於它們可能存在的任何世俗例項的狀態。Forms 存在於

ante rem

—也就是說，無論它們是否被例項化。對亞里士多德的傳統描述賦予他一種修正的實在論，據此屬性是真實的、普遍的，但只能作為具體例項的屬性存在

於 rebus 中

。在這裡，人們再次遇到他的觀點，即“適合存在”的最起碼是這樣——一種特殊與普遍的結合。

現實主義一直面臨兩個主要的反對意見。首先，它是不經濟的，尤其是在其柏拉圖主義形式中。經濟問題是科學哲學中的一個當前問題，因為至少看起來我們最好的物理和化學理論涉及未例項化的特性。第二個反對意見是，它不能提供一個屬性和承載它的實體之間的聯絡，即

內在

關係的連貫說明。內在不能是一種正常的關係，因為它只是一個進一步的普遍存在，需要與它的術語、實體和原始屬性建立內在聯絡。但如果不是一般意義上的關係，那又是什麼呢？內在性問題支援現實主義的版本，其中屬性是特殊的。

物業詳情

即使屬性

鐵

是普遍的，但埃菲爾鐵塔中發生的

鐵

的特殊情況僅屬於塔，並且與塔本身一樣特殊。由唐納德·威廉姆斯 （Donald Williams） 首次提出的比喻理論，並不將例項視為從普遍性的例項化中產生的依賴實體，而是將其視為具有自身權利的休謨實體。

當這種方法與普通的多特徵物質的束或綜合解釋相結合時，任何內在關係的問題都消失了。還有一個更重要的經濟，因為不需要單獨的物質類別。這些可能性在 Keith Campbell 的書

Abstract Particulars

（1990） 中有進一步的探討。

關係

當羅素重新啟動現實主義辯論時，他賦予關係與固有屬性完全平等的地位。事實上，正是他對關係在數學和邏輯基礎中的作用的反思，使他走向了現實主義。阿姆斯特朗的現實主義採取了同樣的形式。

然而，有一個悠久的傳統將內在屬性置於首位。亞里士多德認為關係是“事物中最少的”；霍布斯等人認為，關係的存在取決於比較的心理行為；而萊布尼茨的觀點是，每一種關係都以其一個或兩個術語的內在特徵為基礎。Campbell （1990） 闡述了這個還原程式。

關係似乎是依賴的，因為它們必須以實體作為它們的術語，而這些實體必須具有內在屬性。所以除非有內在屬性，否則就不會有關係，反之亦然。普通事物的捆綁理論只涉及內在屬性。將關係包括在束中會導致將關係分配到何處的問題，而這反過來又會導致諸如弗朗西斯·赫伯特·布拉德利（ Francis Herbert Bradley）之類的一元論傾向，其中普通物質被吸收為一個包羅永珍的整體。

權力

一些屬性，例如

square

，似乎屬於物件的本來面目。其他的，例如作為

溶劑

，似乎是指物件可以做什麼。這是分類屬性和處置屬性之間的區別。一種思路採用了埃利亞克原則，並將不動產確定為賦予其持有者採取行動或被採取行動的傾向的財產。這種處置就是

權力

；George Molnar 的

Powers

（2003） 和 Brian Ellis 的

Scientific Essentialism

（2001）闡述了權力的形而上學。

複合體

物質

和

財產

是基本類別。結合起來，它們可以提供更豐富的本體。

事態

事態的基本狀態在於具有財產的特定事物，或處於關係中的兩個（或更多）事物。繼承於單個特定的單個屬性是最小的“這個-這樣”。維特根斯坦 （Wittgenstein） 的

邏輯哲學論

（

Tractatus Logico-Philosophicus）

（1921） 提出了一種本體論，其中世界由最小的關係狀態組成：那些實際獲得的是事實，那些僅僅可能是剩餘的事態。這些主題——基本類別只會組合出現，而這些組合構成現實——在 DM Armstrong 的

A World of Affairs

（1997） 中得到了

闡述

。

事件和過程

事態是靜態的。為了說明世界的動態方面，需要對變化進行說明。這可以透過使用事態序列來實現：穩定在於彼此非常相似的連續事態，而變化在於事態在某一時刻被其他系統地不同的事態所取代。一個事件是一個單一的變化，涉及一對事態；一個過程是一系列更復雜的事件。

Whitehead 在

Process and Reality

（1929） 中優先考慮動態；所有表面上持久的物質實際上都是緩慢演化的過程。時空的地位仍然存在爭議。它可能是一種休謨物質；然而，一些對物質的解釋將其定位為一個過程，一系列複雜的、變化的細節之間的關係。

抽象物件

人類思想，尤其是數學和邏輯，似乎涉及在自然時空世界中沒有明顯位置的實體，也沒有因果關係。承認這些專案挑戰了經濟原則，但成功的減排卻很難實現。

數字和集合

因為所有的數都可以用集合論來表示，所以沒有必要同時承認集合和數。羅素曾提議消除集合以支援命題函式，但事實證明這不僅僅是數學的一個片段（Goodman and Quine 1947，Quine 1969）。因為集合論的變數以集合作為它們的值，而存在就是成為變數的值，我們致力於它們的現實——這是關於集合和數字的柏拉圖主義。試圖避免柏拉圖主義的最重要工作是 Hartry Field （1980， 1989）。

幾何物件

不同於自然界一切，幾何形狀的物體-歐幾里德塊，如-被認為是完美的，不變的，永恆的，沒有任何物理因果權力。此外，還有幾何圖形和相應的幾何物件，其維度比這個世界多得多。一個幾何空間可以被劃分和細分為無數不同大小的不同形狀。因此，幾何學中的柏拉圖主義涉及本體論的無限擴充套件。

解決此問題的一種方法是將幾何物件視為抽象物件，即從上下文中提取的物件。在這種觀點下，每個立方體只是時空的一個特定空間片段，每個三角形都是時空空間表面之一的片段。這樣做的一個問題是並非所有形狀都可用。如果我們的時空不是完美的歐幾里得，就不會有真正的歐幾里得立方體。我們可以將這些不存在的物件視為實際存在的物件的想象變體，以及對這些事物進行量化的幾何圖形，實際上並非如此。

邏輯

邏輯哲學參考命題、運算子、函式和推理。這些是抽象實體，與推理有關，就像數字與計數和測量有關一樣。對它們進行還原處理的問題和前景也是平行的。

必需品

普通事物通常被認為是偶然存在的；也就是說，它們確實存在，但可能沒有。如果我們世界的初始條件或自然法則不同，就會有不同的偶然存在群體。但有些事情似乎不受變幻莫測的原因和機會的影響；在因果網之外，不能產生也不能消滅。這些是“必要的存在”。如果柏拉圖主義關於任何抽象物件是正確的，那麼這些將是必要的存在，甚至矛盾的是，空類。

對於亞里士多德來說，任何存在於無限時間的事物都是必要的，因為他認為在無限的時間內每一種可能性都會在某個時刻實現。對普羅提諾來說，任何神聖的存在都在時間之外，因此不會改變，不會停止存在，因此將是一個必然存在。對於阿奎那來說，上帝的必然性源於他的簡單性：上帝的本質和他的存在是相同的；這樣，他就是一種必須存在的存在。對於斯賓諾莎，每一個真正的物質是

遺贈隋

，含內本身為它自己的存在充分的解釋，因此它可以所有可能的條件下，保證自身的存在。

Duns Scotus，然後是笛卡爾，將必然存在與邏輯聯絡起來：必然存在是一個，否認其存在是自相矛盾的。“真實” ——即存在—— “豆子不存在”是一種自相矛盾，但這只是微不足道的，因為存在已被插入到主題的定義中。這並不使豆成為必要的存在。如果主題術語的定義中沒有插入存在，那麼任何否認存在是否會自相矛盾就值得懷疑。

本體

來自希臘語的

存在

論和

邏各斯

，本體論是指對存在本身的調查，或作為存在的科學。它還可以考慮它意味著什麼，支援什麼樣的實體，以及持有或獲得什麼樣的最終預設或原則。“本體論”一詞通常可追溯到 17 世紀初，但其對現代哲學反思的意義植根於古代和中世紀對形而上學的推測。在 17 世紀，本體論最初被確定為形而上學的一部分，但今天“形而上學”和“本體論”在流行語中經常作為同義詞使用。本文追溯該術語在亞里士多德的

形而上學中

的起源和發展，它在中世紀固化為一門單一的科學，並在現代時期在沃爾夫的影響下與形而上學分離。Wolffian 傳統在現代哲學用法中倖存下來，並用於解釋許多經院手冊的順序，在這些手冊中，本體論放在邏輯之後和特殊形而上學的小冊子之前。

古代和中世紀的起源

。在一系列著作中，亞里士多德後來被羅得島的

安德洛尼

克斯（

公元前

50 年）歸類為“物理書籍之後的書籍”（

ta biblia meta ta physika

），亞里士多德討論了一門關於存在的科學，而不是作為某個特定類別的存在存在或存在的一部分。儘管他在《

形而上學》

的第四本書（1003a – 1003b19）中承認了“存在”的各種意義，但他聲稱有一個

主要的

感覺或特徵可以透過這種感覺或特徵來理解這些許多感覺，並且有一些主要的科學或第一哲學。在第六本書（1026a16 –32），亞里士多德提到了第一哲學，它關注作為存在的存在，但與物理學和數學相反，正是作為與物質和運動分開的思辨科學。在這種情況下，第一種哲學被標記為“神學”，因為神只會出現在這種性質的東西中，即一些不可變的存在（

ousia akinetos

）。亞里士多德進一步補充說，這種神學之所以具有普遍性，是因為它是第一哲學，也就是說，由於它考慮了初級意義上的存在。

正如後來的思想家反覆承認的那樣，亞里士多德的《

形而上學》中

對存在科學和神聖科學、“第一哲學”和“神學”的這些引用並不明確。亞里士多德指的是兩門不同的科學，還是他對同一門科學使用了多個名稱？如果是後者，一般存在和特殊存在如何成為同一科學的主題？

在 13 世紀，阿奎那利用亞里士多德對思辨科學（物理學、數學以及阿奎那所謂的“第一哲學”或“形而上學”或“神學”）的三重劃分，認為主要存在和一般存在是相同的科學（

eadem enim est scientia primi entis et entis community

），因為主要存在（s）是其他人的原則（

nam prima entia sunt principia aliorum

；參見阿奎那

在 Boeth。 de Trin。

5。1，

In 10 meta。

6 和 11，以及

Proemium

到後者）。然而，考慮到亞里士多德的著作本身可能存在歧義，阿奎那前後的中世紀哲學家就形而上學的主題展開了辯論，正如鄧斯·司各特 （Duns Scotus） 就亞里士多德的

形而上學

提出的第一個問題所證明的那樣，即“形而上學的主題是否是就其存在而言，如阿維森納所假定的那樣，還是上帝和智慧，如評論員阿威羅伊斯所假定的那樣？” 在 17 世紀，可以被視為等同於阿維森納對亞里士多德

形而上學

主題的解釋的東西被稱為“本體論”。

現代時期

。R。 g ^ ö在他休克爾

詞彙philosophicum

（1613）繼續區分3逐步抽象的亞里士多德傳統“沉思的科學。” 然而，物理和數學後，G ö休克爾接受進一步的區分，透過Pererius施力，神聖科學和存在的科學之間。前者摹ö休克爾標籤上帝和天使，後者“本體論”，即存在與超越科學的transnatural科學。在另一個 17 世紀的

Lexicon philosophicum

由 Micraelius 撰寫並於 1653 年首次出版，一種普遍的形而上學，顯然與本體論一致，並關注最抽象的存在，區別於一種特殊的形而上學，後者考慮與物質分離的存在型別，即上帝、天使，以及逝去的靈魂。克勞伯格也在他的

Elementa philosophiae sive Ontosophia

（1647） 和

Prolegomena

to his

Metaphysica

中將本體論（或“本體論”）確定為對

ens in genere

的研究，儘管其方式更接近於亞里士多德對“第一哲學”的描述（1656）。在杜哈默爾的

哲學與新星中

（1678）“本體論”被確定為第一種或主要的形而上學，即關注存在本身的本質、其原理、屬性和型別的“一般科學”。兩種專門的形而上學，即這種本體論的派生，是研究物理事物的原因（

physicae contemplationis caput

）和自然神學。

這些不同的 17 世紀思想家共同說明的是一種將本體論與神學區分開來的趨勢——明顯背離了中世紀將形而上學視為單一科學的觀點。在這種背景下，更激進的背離是萊布尼茨在他的

Introductio ad Encyclopediam arcanam 中

概述的一般科學中對本體論的初步分類

；sive initia et specimina scientiae generalis

（1679）。

Scientia generalis

，“關於宇宙中可知事物的科學，就其本身而言，”據說除了邏輯學、知識學和其他各種藝術之外，“也許還包括本體論或關於有無的科學，關於存在的科學。和不存在、事物的存在和事物的方式、實體和偶然性”

forte etiam Ontologiam seu scientiam de Aliquo et Nihilo、Ente et Non Ente、Re et modo rei、Substantia et Accidente

）。對於“本體論”一詞的現代使用而言，比萊布尼茨更具影響力的是萊布尼茨形而上學的系統化者克里斯蒂安沃爾夫的工作。根據 Wolff 的

Philosophia prima sive ontlogia

（1729），“本體論或第一哲學是一般存在或就其

存在而言的科學

”（

Ontologia seu Philosophia prima est scientia entis ingenere， seu quatenus ens est

），一種

形而上學

與次要的

形而上學專業

相反：理性心理學、宇宙學和理性神學。

有了沃爾夫，亞里士多德顯然和阿奎那相當清楚地解釋為單一科學（第一哲學、神學、形而上學）的東西已經完全分解了。對於沃爾夫來說，第一哲學是本體論，即對存在的研究，不要與理性神學的特定形而上學學科相混淆。

啟蒙時代

。儘管對沃爾夫的“教條主義”形而上學提出尖銳批評，康德對沃爾夫對本體論的清晰描述所提供的“無可爭議的服務”表示讚賞。在獲獎論文“自萊布尼茨和沃爾夫時代以來形而上學取得的實際進展是什麼？” （1791） 康德實際上將本體論與先驗哲學相結合 ［

另見純粹理性批判

（1781； 1787）結尾處的

“純粹理性的建築學”

］。在這個意義上，本體論可以被認為是對形而上學的宣傳，在這個意義上甚至是形而上學的一部分，其中“形而上學”被精確地理解為從可感知識到超可感知識的科學。

本體論是一門科學（作為形而上學的一部分），它構成了所有理解概念和基本原理的系統，但前提是後者涉及可以賦予感官並因此可以被經驗證實的物件。

沃爾夫關於作為存在科學的本體論的概念，至少在形式上類似於亞里士多德的《

形而上學

》中闡明的“第一哲學”的含義之一

。

相比之下，在康德將本體論轉變為可感知的、可驗證的物件的範疇和原則的系統中，亞里士多德遺產的回聲可能看起來更微弱，但同樣可辨別。康德的本體論正是概念和原則的系統，僅憑它就可以判斷一個感性的物件。（也類似於亞里士多德對“第一哲學”的方法以及阿奎那的解釋，康德將這種本體論與可以說是初級意義上的本體論聯絡在一起，即被明智地給予的模式。）

與康德不同的是，黑格爾在他自己的“客觀邏輯”中使用了沃爾夫的“本體論”概念來討論他自己的範疇，該“客觀邏輯”由前半部分，即《邏輯科學》的前兩本書構成

。

客觀邏輯應該取代傳統的本體論，即沃爾夫形而上學，“形而上學的一部分，應該調查

Ens

的一般性質”（參見引言中的邏輯的一般部門黑格爾的

《邏輯學》

）。

學術傳統

。到 19 世紀末，甚至直到 20 世紀中葉，經院傳統中的幾位作者繼續根據（有時是極其精煉的）中世紀和亞里士多德對抽象程度的描述來確定本體論的主題。這些作者還普遍採用沃爾夫對“一般形而上學”和“本體論”的術語識別。例如，參見 Carolo Frick 的

Ontologia sive Metaphysica Generalis

（1894）的開頭頁：“Metaphysica generalis seu 本體定義：scientia rerum， prouti sub rationibus maxime abstractis et hinc community exhibintur”或 van steenberghen 的

Ontology

（1946）。Cardinal Mercier‘ 的目標（1910 年）證明了阿奎那對形而上學的解釋。“我們將說明……為什麼以神聖存在為物件的科學與對待一般存在的科學在形式上沒有區別。”

當代現象學

。在胡塞爾的

《純粹現象學思想和現象學哲學》

（1913 年）中，他認為每一種事實科學都具有關於本質存在的純粹科學的理論基礎。胡塞爾將這些本質科學標記為“本體論”，並將關注一般客觀性本質的

形式本體論

與關注區域本質的

區域或物質本體論

區分開來，後者是本質層次中的那些終極的和具體的（在自我維持的意義上）一般統一體，如自然、人類、歷史。這裡的形式本體對應於胡塞爾在他的

邏輯研究中的內容

（1901） 繼美農之後，稱為“物件本身的純粹（先驗）理論”，研究形式的、客觀的範疇（例如，整體和部分、屬和種）、意義範疇的相關物（例如，命題） ，真理）。

在形式和先驗邏輯

（1929） 中，形式本體論被描述為“一門關於可能物件的科學”，因此作為一種科學理論，與形式邏輯對單獨判斷的相關主題關注形成對比。儘管目標和規範非常不同，但胡塞爾的“形式本體論”作為在可能的客觀性意義上的本質的純粹科學，與康德的本體論概念具有一定的（並公認的）相似性。

也許 20 世紀最認同本體論的思想家是馬丁·海德格爾（ Martin Heidegger） （17：284b），他確實聲稱“現象學，就其內容而言，是關於特定存在 （

Sein des Seienden

） 的存在的科學——本體論”和“本體論只有作為現象學才有可能”。海德格爾在《

存在與時間》中

提出的這種本體論與現象學的認同（1927）既背離了胡塞爾的純本質科學，也背離了西方哲學史上的傳統本體論。正是因為它們在很大程度上植根於人類存在的基本無可置疑的前本體論模式，對存在的意義的傳統解釋從理論探究中轉向特定存在，從而將相當獨特的存在方式混為一談（例如，適用於事物、工具、理論物件、人類）並將存在（或字面意思是“存在”的感覺）簡化為某種特定的存在。在海德格爾的戲劇性表達中，傳統本體論背叛了存在的遺忘（

Seinsvergessenheit

）。因此，提出存在的問題需要透過

基本本體

論來破壞本體論的傳統內容，即根據人類最親密和日常的存在方式來解釋人類存在的基本結構；簡而言之，就是它的在世本身。存在的問題仍然是這個基本本體論的目標，但正是透過開啟“在其中諸如一般存在之類的東西變得可以理解”的視域，即“澄清對一般存在的理解的可能性，”它屬於我們稱之為人類存在或存在（

此

在）的特殊存在的構成 ）。”在這個視界內，時間（雖然不是時鐘和測量的衍生，假定無限時間）將自身揭示為存在的意義。

繼第二次世界大戰海德格爾開始從它的明顯自命不凡的基本本體論的這個現象的專案轉向的是什麼意思，是一個科學的解釋。海德格爾不否認走這條路的必要性，他試圖發揮一種比科學更嚴謹的思想，在這種思想中，存在的意義是什麼。在海德格爾後來的思想中，“本體論”（及其在他早期著作中的同義詞“現象學”、“解釋學”）不再是他提出存在問題的詞彙的一部分——在他看來，也不能。“如果不放棄形而上學的語言，存在的本質問題就會消失，因為形而上學的表現阻止它思考存在的本質問題”（

On the Question of Being

1955）。

語言分析師

。對於 20 世紀的其他哲學家，尤其是那些關注邏輯語言發展和科學基礎的哲學家來說，“本體論”意味著一種混亂的或充其量是無關緊要的考慮。因此，在“沒有本體論的邏輯”（1944） 中，歐內斯特·內格爾（ Ernest Nagel）敦促對邏輯數學學科在探究中的作用進行純粹的操作或上下文解釋，從而有效地將其“最終意義”的解釋或要求某些“對事物最普遍結構的先驗洞察力”的必要性。在“經驗主義、語義學和本體論”（1950）魯道夫·卡爾納普（Rudolf Carnap）中也是如此區分存在於語言框架內部的問題，因此可以透過邏輯或經驗方法從外部問題中回答“關於

實體系統作為一個整體

的存在或現實

。

”後一類存在問題無法回答，因為它們是被框定的以錯誤的方式，也就是說，它們無法理論解決，因為它們位於理論框架本身之外。關於語言將指代什麼樣的事物的問題不是理論問題，而是

實踐

問題。

對於那些想要開發或使用語義方法的人來說，決定性的問題不是所謂的抽象實體存在的本體論問題，而是抽象語言形式的使用問題，或者用技術術語來說，是否使用超出這些形式的變數的問題。事物（或現象資料）對於進行語義分析的目的是有利的和富有成效的，即交流語言，尤其是科學語言的分析、解釋、澄清或構建。

（與海德格爾對傳統本體論推定的理論方法的批評相比，雖然有些緊張，但仍然非常有趣，但不同之處當然是海德格爾並沒有將非理論問題簡化為信仰或實用選擇的問題。）

Carnap 有影響力的文章解決了一個問題，即即使是高度形式化的語言，如數學和物理科學，似乎也無法避擴音及抽象實體，如屬性、類、關係、數字和命題。因此，除了剛剛提到的貶義用法之外，“本體論”已經開始指定語言系統支援的實體種類或關於實體種類的理論。關於指稱理論或語義學的含義的問題是本體論問題。因此，在

Word 和 Object

（1960） 奎因談到哲學家的任務是“清除本體論的貧民窟”。本體論的工作恰恰是審查對諸如物理物件或類的領域之類的領域的不加批判的接受。透過批評 Carnap 和其他人傾向於在意義問題和事實問題之間劃清界限，Quine 將 Carnap 自己的實用主義方法擴充套件到本體論（

Word 和 Object

專用於 Carnap），但以一種也稱為質疑他在內部和外部（本體論）問題之間的區別。

二十世紀本體論。

在 20 世紀的美國和英國哲學家中，布萊德利和麥克塔格特、懷特海德（儘管他稱他的史詩《

過程與現實》

［1929］ 為“宇宙學論文”）和哈特肖恩等思想家嘗試在傳統的思辨形而上學家。也許最持久的這種努力可以在保羅·韋斯的作品中找到。從1938 年的

現實

開始，然後是存在

模式

（1958）、

超越所有外表

（1974）、

第一考慮

（1977） 和

隱私

（1983 年），Weiss 開發了一種新穎的、多元的本體論或他稱之為“現實研究”。這些現實是現實（Weiss 的“用它們假定的偶然事件代替了‘物質’”）、最終結果（“從屬和從屬的複數，但最終是真實的條件和使細節能夠結合在一起的上下文的來源”），以及在

詞dunamis

（不竭，創造性地，“不確定的魚肚外面的現狀發起和成他們返回”）。

本體論

。

本體論

這個詞，意思是“關於

存在的

話語或研究”，在 17 世紀早期被引入哲學詞彙。該術語最初用作“形而上學”的等價物，亞里士多德在

形而上學

4。1 中將其精確定義為處理“就其存在而言存在”的科學。因此，本體論事業有著悠久的史前史。

柏拉圖曾考慮過“存在”（

to on， ousia

）的問題，對他來說，這意味著作為某些知識的穩定物件的事物的“什麼”。因此，他認為這一概念

存在

被正確地使用只有自相同的，不變的，因此永恆，形式境界-那個僅由智力掌握的現實，在“成為”的可變領域中被想象，但同時與之形成對比。正是亞里士多德批評了這種對存在與永恆的超越形式的直接認同，他堅持認為動詞“成為”是普遍適用的，然後繼續問它意味著什麼（任何事物）。因為，正如他經常觀察到的那樣，“’存在‘在許多意義上說”，他實際上否認這個詞是單義使用的，或者它定義了一個包羅永珍的屬。儘管如此，他認為它的主要或焦點用途是表示

主題

，無論是話語還是變化和行動：成為某種具體的“事物”（

ousia

）-兩個相關原則，形式和物質，或（更籠統地說）現實和潛力的不斷變化的個體組合。前者是事物生長髮展的能動原理（

phusis

，“自然”），是心靈在知識中把握、判斷中表達的可理解的同一性，後者是允許變化的可能性的基礎。 。

托馬斯·阿奎那 （Thomas Aquinas） （1225 – 1274）的形而上學實質上採用了這種對“存在”含義的分析。然而，托馬斯拓寬了亞里士多德在現實性和潛力之間的區別的應用。它不僅包括決定事物“是什麼”（

id quod

，“本質”）的形式和物質之間的區別，而且更根本地包括事物是什麼與它是的事實之間的區別（

現狀

， “存在”）。托馬斯的本質是一種潛力，只有透過存在才能“付諸行動”；因此，存在的研究，在考慮成為這個或那個（事物）意味著什麼的問題時，不僅要關注是什麼賦予了一個事物（“物質”）它的身份，還要關注是什麼解釋了它的“存在”，它的實際存在。

然而，克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff，1679 – 1754 年）在他的論文《

第一哲學或本體論》

（

First Philosophy or Ontology

，1679 – 1754 年）中，他的著作確立了該術語在現代的正常使用，將本體論理解為形而上學的一個分支：作為一個屬的存在的研究（“一般形而上學”），以區別於“特殊形而上學”的學科，即神學、心理學和宇宙學。

存在

，然後，對於沃爾夫來說，是一個單義的術語，表示“什麼是”最普遍的特徵。亞里士多德（和托馬斯）對“存在”一詞的“多種感官”的堅持已退居幕後：對於沃爾夫來說，存在的基本原則是不矛盾律和充足理由律。現實是由難以察覺的簡單實體組成的，每個實體的本質都被一個清晰而獨特的想法所耗盡，並且它們的存在是透過訴諸充足理由原則來解釋的。

伊曼紐爾·康德（Immanuel Kant，1724 – 1804 年）拒絕了這種抽象和演繹形式的一般存在科學，對他來說，

本體論

——他很少使用的一個術語——實際上被等同於他自己的先驗哲學。這個事業不關心“事物本身”，而是關心人類知識的主觀前提——感覺的形式和理解的範疇——透過它，經驗世界的“物件”就這樣構成了。因此，對康德來說，對存在的前學研究變成了對認識主體“客觀化”經驗內容並因此構成現象世界的“存在者”的方式的研究。與康德一樣，GWF 黑格爾（1770 – 1831）拒絕了沃爾夫的“教條主義”本體論。對他來說，把握存在的研究採用了一種邏輯，其闡明運動的形式-從簡單到複雜的有機，從“是”到“概念” -由心（

蓋斯特

）佔有本身透過自我物件。

在最近的哲學本體論的專案，長期被忽視儲存在神學界在傳統經院哲學盛行，再現了工作胡塞爾（1859 - 1938）。胡塞爾對人類知識的確定基礎的探索使他詳細闡述了一種現象學方法，該方法試圖將“是什麼”識別和描述為“先驗自我”或“純粹意識”的世界（與經驗自我不同，後者是科學探究物件世界的成員）。這是胡塞爾的學生和評論家馬丁·海德格爾（1889 - 1976），但是，透過他誰

存在與時間

最明確和最有影響力地復興了本體論計劃。對於海德格爾來說，“存在”（“成為”）與“存在者”（“有什麼”）有著根本的區別。前者是本體論的主題，後者僅僅是“本體論”的話語。該線索的存在的問題，對他來說，存在的人類主體（

現存

），這

是

正是在問這是什麼意思的行為“是”。把握“存在”是什麼，也就把握了人類存在者追問自身存在的前提。因此，對於康德而言，本體論再次是一種先驗分析——但在這種情況下，它不是人類知識的先決條件，而是人類“在世”的先決條件。

本體論

（Gk。，

ōn

， ’being‘， +

logos

， ’reflection‘）。在哲學和形而上學中反思真正存在的東西，或者透過存在的現實來反映現象的基礎。這個詞是在 17 世紀引入的，當時對存在的研究也被稱為

本體論

。在

經院哲學

的連續性中，本體論是應用於研究存在本身的屬性的術語，與研究對經驗開放的方面的特殊形而上學相反。WVO奎因對意識形態進行了區分和本體論，以及意義和指稱之間：他認為一個人認為存在取決於所使用語言的變數所要求或允許的值，因此語言和本體承諾之間存在必要的關係——因此他的主張’成為一個變數的值‘。雖然這似乎允許幾乎任何信仰都有本體論的對應物，但實際上，形而上學系統（他稱之為“本體論”）透過它們與科學的相容性進行測試，科學與世界和宇宙公開（以及透過各種其他標準）相互作用在我們周圍。很明顯，本體論與認識論有著錯綜複雜的關係（粗略地說，我們如何知道我們所知道的？）。

本體論是一種哲學體系，應用於神學，聲稱人類知道

上帝

透過自然的認知能力立即直接地：人類認知能力的第一個行為是上帝的直覺。它在 1861 年和梵蒂岡一世再次受到譴責（理由是我們對上帝的認識只能是

類比的

）。