巫最初產生，未必就是單純為了解決生活中的實際問題，它有其形而上的維度。巫思維的前提當然是萬物一體的思想，萬物有靈論乃萬物一體思想的變形。巫是人最初試圖把握宇宙和世界整體的樣式。中國古代的巫，要求“能知天知地，是智者也是聖者”。“其智慧上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之。”他們對世界的瞭解是全方位的： “能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威信之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服，……能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、採服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出。”這決非一般的巫婆神漢所能為，而只有頂尖的知識人才能辦到。

————張汝倫

巫

哲

巫與哲學

張汝倫 | 文

巫學

哲巫

哲

摘要:

在深受西方現代性話語影響、現代性話語占主導地位的今日中國，人們往往認為哲學的產生是一個從神話、宗教走向理性的過程，即從mythos 到logos 的過程，哲學是在克服了前兩者的基礎上產生的。但近年來這一觀點卻受到對現代性持批評態度的思想家的一致反對，他們不再將神話、宗教與哲學看作勢不兩立，而是認為它們之間存在著一定的承繼關係。中國上古思想史的最大秘密，是巫的特質在中國大傳統中以理性化的形式堅固儲存、延續下來，形成了中國思想的根本特色，成為了解中國思想和文化的鑰匙所在。中國哲學的產生是一個巫逐漸理性化的過程。然而，這種觀點終究不脫現代性思維的路子。無論是理性化概念，還是從mythos 到logos 的解釋模式，本來都是西方歷史的特殊產物，要解釋的也是西方的特殊歷史，是否可以作為普遍真理拿來就用，不無疑問。其次，它們近年來在西方都已經受到廣泛的質疑，我們也應該有必要的反省。中國古代並沒有人將巫理解為矇昧和迷信。相反，古人認為巫是社會生活和國家政治中不可或缺的重要角色。現代中國人對巫和巫術的看法和評價，來自西方人。巫其實是一種特殊的、始終一致的、感性的對實在的知覺，是一種世界觀，與近代科學的世界觀完全不同，但卻是以這樣或那樣的形式為全人類所共有。人類歷史和中國歷史都表明，巫術與哲學、非理性和理性，並非人類思維發展前後相繼的兩個不同階段，而是兩種不同的思維模式。它們之間的關係有時未必是彼此排斥的，而是相互支援與促進的。宗教與哲學之間並不存在斷裂，哲學理性思維背後是宗教的陳述，並且哲學從宗教那裡承繼了許多偉大的概念。認為哲學是純粹理性的產物，本身就是啟蒙思想家虛構的

一個神話。

一

在深受西方現代性話語影響、現代性話語占主導地位的今日中國，認為哲學的產生是一個從神話、宗教走向理性的過程，即從mythos 到logos 的過程①，是很自然的，恐怕絕大多數人都會持這看法。許倬雲便認為，從周克商到孔子時代的五個世紀，似乎是一個宗教關懷不斷世俗化和理性化的過程。②餘敦康對“哲學突破”的解釋是又一個典型例子。中國哲學之所以從春秋時代開始，就因為“春秋時期屬於從宗教到哲學的漸變階段，是哲學思想在宗教文化的母體中孕育懷胎尚未脫胎而出的時期”。③而孔子和老子之所以標誌著中國哲學的開始，是因為他們的哲學已經從宗教的母體中脫胎而出了。④ 而余英時則認為，中國的“軸心突破”或可理解為與“巫”傳統的破裂或斷裂。⑤

但近年來，情況有所改變，一些學者開始不再把神話與宗教和哲學看作勢不兩立，而是能看到它們之間存在著一定的承繼關係，其中首推李澤厚。他在上世紀90 年代末就明確提出，中國上古思想史的最大秘密，是巫的特質在中國大傳統中以理性化的形式堅固儲存、延續下來，形成了中國思想的根本特色，成為了解中國思想和文化的鑰匙所在。⑥

巫的理性化過程，具體而言，一是“由巫而史”，這樣，巫術的世界就變成了史官符號（象徵）的世界、數字的世界、歷史事件的世界。⑦二是透過周公“制禮作樂”，完成了外在巫術禮儀的理性化過程。最後是孔子釋“禮”歸“仁”，完成了巫術情感理性化的最終過程。⑧雖然李澤厚主要是要用巫的理性化來解釋傳統中國文化的特色，因而沒有特意說明中國哲學的起源，但他顯然認為中國哲學也是巫理性化的結果，或者說，巫是中國哲學之源，他斷言： “儒、道同出於巫。”⑨中國哲學（當然也是中國文化）的一些基本範疇，如“陰陽”、“五行”、“氣”、“度”、“天”、“道”等，也都源出於巫，是巫史傳統理性化的最高範疇，哲學不過是以理性化的方式描述巫中已有的東西。

李澤厚的這個講法不同於一般流行的看法，確有見地。他以巫史傳統作為中國文化（包括中國哲學）之源之根，用這個傳統的理性化來解釋中國文化和中國哲學如何從巫發展而來。這樣，中國文化和中國哲學的產生就是一個巫逐漸理性化的過程，而不是橫空出世般的“突破”或“飛躍”。中國哲學和中國文化有傳有統，傳的是巫史之統。理性的哲學與非理性的巫不是勢不兩立、有此無彼的對頭，而是有著自然、歷史的傳承、發展關係。按照這種對哲學起源的理解，哲學顯然不是對非理性因素的決裂和超越，而是其理性化。這種對哲學起源的解釋，與英國著名古典學家康福德在其名著《從宗教到哲學》中對希臘哲學的解釋所見略同。在那本著作中，康福德明確提出，理性的哲學只是對前理性的宗教表象的理性分析和論述，因此，哲學史只是重複了前理性的宗教表象史。（10）

然而，康福德是透過對希臘哲學非常有創意的闡釋與深入分析，引證大量的原始資料，輔之以嚴密的敘述和論證，來證明他的看法的。而李澤厚顯然未能很好地論證他的觀點。他不僅未能給他的觀點提供足夠的證據，而且也混淆了完全不同的東西。這樣當然容易得到他要的結論，卻很難使人信服。

首先是對“巫”的規定。“巫”可以指一種身份，即巫師；也可以指一種現象，即巫術。可李澤厚卻從未明確區分此兩者，他是在這兩個不同意義上隨意使用“巫”這個詞的。他在前一種意義上使用“巫”，是為了證明中國文化是“宗教、道德、政治”三位一體，巫（巫師）即是君主，巫君合一即是政教合一。然而，按照《國語》的說法，在“絕地天通”前，人人得而為“巫”，在那之後，王者為群巫之首最多也只是商代的事，周以後的君主，更是與巫無緣，因為“商周的古巫雖帶有上古巫覡的餘跡，卻已轉變為祭祀文化體系中的祭司階層，其職能也主要為祝禱祠祭神靈”。（11）“周人尊禮尚施，事鬼神而遠之，近人而忠焉”（12），正說明在周的政教中巫風光不再。奠定了後來中國傳統政教基礎的周公制禮作樂，決不是巫的理性化，而是巫的揚棄。（13）到了秦漢，巫乃專掌祭祀的官職，與君主基本無涉。（14）後來的君王，更是沒有身兼巫覡的。李澤厚從張光直說，把“巫”理解為“薩滿”（Shaman）（15），這種巫在中國民間一直存在到近代，不僅與君無涉，與政治基本也沒什麼關係。先把巫與君主等同，再把與巫術有關的種種與所謂的“巫君”（其實就是君主）聯絡在一起，從而得出巫是中國“宗教、道德、政治”之源，這種推論，略覺簡單了一點。

李澤厚所謂巫的理性化關鍵的基本條件是由“巫”而“史”，因為“巫”是非理性的，而“史”則不同了。然而，“巫”如何能成為“史”？ 他的論證是： 卜筮是巫的基本特質之一，筮與數有關，卜卦之辭（《周易》的爻辭卦辭）又記錄了好些史實，“這也正是‘由巫而史’的理性化過程的具體表現，巫術的世界，變而為符號（象徵）的世界、數字的世界、歷史事件的世界”。（16）在他看來，史是巫的高階階段： “‘史’又畢竟是‘巫’的理性化的新形態和新階段。”（17）這當然是一個大膽的看法。因為從來人們都認為，“巫”與“史”是兩個完全不同的身份，執行完全不同的任務。

上古時代可能的確如一些研究者所說的那樣，“巫”“史”不分，從而“巫”“史”連稱為“巫史”。（18）但《說文》釋“史”字曰： “史，記事者也。”應該不會沒有絲毫根據。《世本》記載： 沮誦、倉頡作書。宋衷曰：“黃帝之世，始立史官，倉頡、沮誦居其職。”（19）按照這個說法，“史”一開始就與文字書寫有關。由於文字發明以後，人類一切活動多少都與文字書寫有關，所以一開始“史”的職能非常廣泛： “《系本》及《律曆志》：黃帝使羲和佔日，常儀佔月，臾區占星氣，伶倫造律呂，大橈作甲子，隸首作算數，容成綜此六術而著《調歷》也。”（20）宋衷曰： “皆黃帝史官也。”（21）照此說法，“史”最初是與“巫”有關，但不是“史”的高階版。倒不如說，上古“巫”“史”不分，最初“史”包括後來“巫”的某些職能，但決不等於“巫”，盡於“巫”。《周官》釋史曰： “史，掌官書以贊治。”史的目的與巫不盡相同。但還是有分工的，“天地神民類物之官，是為五官，各司其序，不相亂也”。（22）後來一度失去了最早的專業化，“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質”。（23）按照《楚語》的說法，絕地天通之後，最初的職能分工不但恢復，而且更為明確，“巫”“史”徹底分途： “堯覆育重、黎之後，不忘舊者，使復典之，以至於夏、商。故重、黎世敘天地而別其分主者也”。（24）《尚書·呂刑》也提到上帝“命重黎絕地天通”，“伯夷降典，折民惟刑”，“知伯夷所典之禮之中，已有法制形章，而非徒專治祭祀矣”。（25）可見絕地天通也意味著巫史分途。巫與史的關係不是後者是前者的理性化，而是它們是具有不同社會功能的兩種專門身份。史不能是巫的理性化，這就是為什麼直到理性化當道的現代社會乃有巫，薩滿從來也不是一個歷史名稱。

李澤厚把周公制禮作樂視為所謂“巫史傳統”理性化過程的最終完成。（26）他對此的論證圍繞“德”字展開。他認為，“德”最先與祭祖先的巫術有關，是巫師所具有的神奇品質，這種神奇品質就是“原始巫君所擁有與神明交通的內在神秘力量”（27），繼而轉化為“各氏族的習慣法規”（28），所謂“習慣法規”無非是原始巫術禮儀的系統規範。問題是巫“與神明交通”的方式非常特殊，“薩滿的神力在於他能使自己隨意進入迷幻狀態”。（29）“作為薩滿主要特徵的迷狂技術和迷狂狀態，不見於文獻對三代古巫的記載”，（30）巫師作法是非常特殊的專業活動，驅邪、預言、卜卦、造雨、占夢，像種田、造房一樣，都是實踐活動，不是禮儀。此外，它的目的也非常專門，不可能成為“各氏族的習慣法規”，因為後者涉及人類的所有活動。李澤厚把“祭”理解為“巫術禮儀”（31），也是有問題的。按照張光直引述的亞瑟·瓦立的研究，中國古巫“專門驅邪、預言、卜卦、造雨、占夢。有的巫師能歌善舞，有時，巫師就被解釋為以舞降神之人。他們也以巫術行醫”。瓦（32）立對古代中國巫職能的描寫是完全正確的，上述巫的這些職能與祭沒有太大關係。事實上祭是不能等同於巫術或巫術禮儀的，中國社會的種種祭祀活動許多根本不是巫術。例如中國人不絕如縷的祭祖傳統，就根本不是巫術。帝王祭天地也基本不是巫術。把祭祀與巫術混為一談是錯誤的。

“德”也根本不與祭祖先的巫術有關，而是從一開始就與人的自覺（道德）行為有關。“德”作為中國文化的一個重要概念最初普遍見於《尚書》，《尚書·君奭》： “天不靠信，我道惟寧王德延。”《召誥》亦言： “惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”周初的統治者已經認識到，“天命靡常”，人必須努力“以德配天”，才能得到天的保佑。張岱年說“德”在西周初年已相當於現代漢語中的道德。（33）李澤厚說“德”的外在方面演化為“禮”是不錯的，但“德”決不能理解為巫“與神明交通的內在神秘力量”。周公制禮作樂，是要提供一套顯性的社會人文制度，以規範人的行為，所以不可能僅僅是“將上古祭祀祖先、溝通神明以指導認識的巫術禮儀，全面理性化和系統化”。（34）

柳詒徵先生說： “周之文化，以禮為淵海，集前古之大成，開後來之政教。”（35）讓孔子讚不絕口的周禮固然有對巫的某些因襲與傳承，但更多的是創造，而不僅僅是把巫術禮儀理性化和系統化。周禮涉及國土區劃、官吏職掌、鄉遂自治、授田制度、市肆門關之政、教育、城郭道路宮室制度、衣服飲食醫藥之制、禮俗、樂舞、王朝與諸侯的關係等等古代社會生活的基本方面（36），絕非所謂“巫術禮儀”所能涵蓋。周公制禮作樂標誌不是巫術的理性化和系統化，而是巫術對社會生活影響的衰微與沒落。

另外，李澤厚將畏、敬、忠、誠這些情感完全歸於巫術禮儀也是值得商榷的。畢竟這些情感不是隻有在巫術活動中才有的，人們在其他時候和其他活動中同樣可能產生這些內心狀態，所以不能說它們是巫術情感。《禮記·哀公問》中孔子的一段話便證明了這一點： “古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大。敬之至矣，大昏為大，大昏至矣。大昏即至，冕而親迎，親之也。親之也者，親之也。是故君子興敬為親，舍敬是遺親也。”至少孔子本人是把這些情感理解為出於人間親情，而非巫術。

說孔子釋“禮”歸“仁”是完成了內在巫術情感理性化的最終過程，同樣有問題。古人認為： “禮，經國家，定社稷，序人民，利後嗣也。”（37）禮是一種根本制度規範，孔子以仁說禮，固然是要闡明此制度有人情的基礎與根源，但“仁”本身也不能解釋為情感的理性化。情就是情，無法理性化。情感與理性是人類不能混同的兩種主觀能力，情理之所以有別，就在此。（38）綜上所述，李澤厚仍然沒有完全擺脫將哲學視為神話（包括巫術和宗教）的理性化的思路。

二

然而，無論是韋伯的理性化概念，還是從mythos到logos 的解釋模式，本來都是西方歷史的特殊產物，要解釋的也是西方的特殊歷史，是否可以作為普遍真理拿來就用，不無疑問。其次，它們近年來在西方都已經受到廣泛的質疑，我們是否也應該對我們的理解與接受有必要的反省？

然而，對於受到單線進化論極大影響的中國人來說，很容易接受這種源於西方現代性話語的進化模式來解釋中國哲學的產生，李澤厚和餘敦康對中國哲學起源的解釋多少不脫這個思路。這個思路之所以被許多人接受，除了進化論的影響外，啟蒙的理性觀和哲學觀也是一大原因。根據啟蒙的理性觀和哲學觀，哲學是純粹理性的事業，而巫術與宗教要麼是非理性，要麼部分理性。而在現代中國的語境中，理性又是科學的基本特徵。而“科學”在現代中國又是一個具有無可置疑的政治正確性的字眼。因此，一切不同於理性、遑論非理性或反理性的東西，在主流話語中沒有任何地位。而維護哲學對巫術和宗教的優勢地位，也等於維護科學的優勢地位。這就是為什麼在現代中國，哲學在科學麵前往往會自慚形穢，但面對巫術和宗教，卻顯得那麼高高在上，不屑一顧。可是，一個頗具諷刺意義的事實卻是，巫術與宗教並沒有因為哲學的產生而消亡，相反，即使在“科學昌明”的今天，它們也仍然在幾乎地球的所有地方存在。而哲學卻已無數次被哲學家和非哲學家宣告壽終正寢。

哲學是純粹理性的事業，是西方哲學的一個根深蒂固的思想。哲學是理性的發明，哲學用概念來進行分析思辨和邏輯論證，建立一套誠實的人都能接受的話語，等等。然而，神學也是這樣來進行的，只不過它是從啟示開始，而哲學是從存在開始。嚴格說，理性並非哲學的禁臠。宗教神學和科學都以理性思維為基本特徵。因此，理性只是哲學的必要條件而不是充分條件，單憑理性與否是不能決定哲學與否的。

另一方面，哲學並非與巫術和宗教不相容。至少在韋伯看來是這樣，儒家至少不排斥巫術，或者說容忍巫術（39），而“道教則變為一種很普及的巫術的實踐”。（40）但這並不影響中國宗教（哲學）是一種博大精深的理性主義，儘管與西方清教的理性主義相互排斥。希臘哲學所有的理論流派都可以在中國宗教（哲學）中找到相當者。（41）不管韋伯對中國古代思想的觀察是否正確，至少他並不認為哲學一定是拒斥巫術的產物；理性化也不一定與非理性勢不兩立。韋伯之所以有這樣一般中國人難以理解的立場，是因為他不是進化論者，理性與非理性並非進步與落後，或低階與高階的區別，而是各有其利弊。受魅與去魅也不是前者代表迷信，後者則是思想解放。在它們之間存在相當複雜的辯證關係，去魅同時也蘊含了再受魅的可能。（42）韋伯又是一個相對的普遍主義者（43），他雖然認為理性和理性化是一個普遍現象，但卻有不同的、甚至是截然相反的理性化。理性和理性化都是複數。（44）

韋伯的上述思想至少使我們考慮，是否應該反思實際是基於單線進化論的那種解釋模式，是否應該重新思考中國哲學的開始和中國哲學的特點。（45）其實華裔學者也有持與韋伯相似觀點的，即儒學並不排斥巫術：主張儒學純理性觀點的現代中國學者無以解釋儒學的宗教面向，除非他們曲解原著的意義。周朝末年和漢朝年間，超自然觀念盛行，現代科學還未產生，只有靠古老的神秘主義來解答宇宙秩序、人類社會面臨的重大問題，而這些問題是任何一種重要的學說所不能忽略的。在這樣的社會背景下，不太可能產生一種徹底理性主義的學說。事實上，如果我們同意胡適在其名作《說儒》中的說法，那麼孔子及其儒門弟子就是一群專門主持喪禮的術士。這種職業是從古代巫士發展而來的；因此如果斷言孔子和其弟子能夠完全擺脫其儀式活動中的超自然觀念，未免顯得有些不可思議。（46）即便考慮到巫術信仰和神秘信仰的相對差別，儒家也沒有組成一個與傳統中國社會宗教生活主流相分離的獨立群體。他們在天、命等超自然觀念上與公眾共享一個宗教信仰的體系。（47）

楊慶堃的觀點，是有大量史實根據的。事實上，在早期儒家和諸子的經典文獻中，很容易看到巫的成分。余英時自己就曾引用《管子·心術上》中“虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處”兩句話，說： “這兩句話明明是描述降神的場面。”（48）孔子乃殷人之後，殷商重鬼神的巫文化對他這樣“信而好古”之人不會沒有影響。說他“盡最大努力與巫傳統劃清界限”（49），那隻能是現代人的想象。夫子本人是“祭如在，祭神如神在”。（50）董仲舒釋祭曰： “祭之為言際也與察也。祭然後能見與不見。見不見之見者，然後知天命鬼神；知天命鬼神，然後明祭之意；明祭之意，乃能重祭事。孔子曰： ‘吾不與祭。祭神如神在。’重祭事如事生，故聖人與鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不獨任，事之而不專恃。”（51）董仲舒的這個解釋，是比較符合孔子對巫傳統的真實態度的。

先秦的儒家文獻中，頗具巫風的表述並不難找。在最具哲學性的《中庸》中，我們可以看到這樣有明顯巫風的表述： “至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至： 善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。”而孟子所言： “夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”（52）與其說是理性的表述，不如說是頗具巫風的表述，或者說，從巫術思維的角度比從理性思維的角度更容易理解它。至於《周易》與巫的關係，更不必言。中國哲學的陰陽五行思想，與巫術有直接關係。（53）指出這些，並不是否認儒家或整個中國古代哲學的理性性質，而只是要說明，先秦哲學家也許並不像一些人認為的那樣自覺地與巫傳統劃清界限。巫思維不但是中國哲學的源頭之一，而且也在揚棄意義上被中國哲學所吸收。

當然，對於習慣認為巫就是迷信和非理性的同義詞的現代性思維來說，這是無法理解的。這需要我們在現代性話語或現代性成見受到廣泛質疑與批判的語境下，重新審視巫的本質及其與哲學的關係。

三

今天人們對巫的負面印象，來自西方。中國古代並沒有人將巫理解為矇昧和迷信。相反，古人認為巫是社會生活和國家政治中不可或缺的重要角色。“相陰陽，佔祲兆，鑽龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉凶妖祥，傴巫跛擊之事也。”（54）荀子的這段話說明，至少先秦的人們還是認為巫對於治理國家來說是不可或缺的，因為他所執掌之事是十分重要的。巫在歷史上一出現，就具有這樣的重要性。巫術和巫師在人類文明史上起過重大作用，早已為許多學者所指出。（55）古人並不認為巫師是裝神弄鬼之流，而是認為他們是一些具有常人不具有的品質、能力和見識，因而得到神明特殊眷顧的傑出人物，他們是“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智慧上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則神明降之。”（56）在上古時代，他們很可能就是統治者——-王。（57）《呂氏春秋》在敘述堯的官職時就有“巫彭作醫，巫咸作筮”，助聖人治天下的說法。（58）巫在上古時代能佐治，靠的是他們的專門知識。《黃帝內經》上便有“先巫者，因知百病之勝，先知其病之所從生，可祝而已也”的記載。（59）可見巫有醫學知識。巫也與天文學有關係，《史記》雲： “昔之傳天數者，高辛之前，重、黎；於唐、虞、羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；……。”（60）總之，“根據先秦、兩漢之時人的看法，巫者在古代社會曾經是統治階層的一分子，其技能也受到社會肯定”。（61）“至少，在春秋、戰國時期以前，他們應擁有相當良好的社會形象。”（62）後來，隨著巫的社會地位逐漸下降，輕巫、抑巫乃至禁巫，都時有發生，雖然原因頗為複雜，但這與把巫視為野蠻與未開化、矇昧與迷信的現代性思路，根本不是一回事。巫和巫術的地位無法與先秦相比，但還是得到肯定和尊重。隋唐宮廷仍信仰巫教，元朝宮廷除了信奉喇嘛教還信奉薩滿教。《明實錄》第128 卷記載明朝設有卜筮之官，朱元璋說： “卜筮者，所以決疑，國之大事，必命卜筮，……龜筮者，所以通神明之意，斷國家之事也。”（63）一直到清代，被現代一些學者認為有濃厚自然科學興趣的康熙皇帝，仍然相

信巫術，倡導來自薩滿的跳神。（64）

巫其實是一種特殊的、始終一致的、感性的對實在的知覺，是一種世界觀，與近代科學的世界觀完全不同，但卻是以這樣或那樣的形式為全人類所共有。誠如法國社會學家讓·塞爾韋耶所言： “‘巫術’思想在我們看來，其實是人類對於世界的一種感知，憑藉的是精魄的法術，亦即各種物質技術的基礎。這種思想是許多文明的創造，其中每一舉措都是一種思想、一種祈禱，後來才有了‘唯物是從’這一西方衍流。這種西方思想一直自命為唯一的‘科學’思想，致使巨大一部分對於宇宙、對於人的精神的認識長期淹沒於黑暗之中。”（65）

西方人的巫術概念來自兩個傳統，一是猶太-基督教傳統，另一是希臘的傳統。早期猶太教從一開始就把對耶和華的一神論崇拜與異教的偶像崇拜對立起來。耶和華是以色列人活的上帝，而異教的諸神只不過是在以木頭和石頭建造的偶像形式中被崇拜。以色列一神教的特徵不僅是有一個上帝，而且上帝的權能是無限的。這個一神的全能上帝從無中創造宇宙，他不用先已存在的質料，只是透過命令來創造它，自然過程是由祂神聖的命令建立的。這意味著上帝與自然之間沒有自然聯絡，因為自然並不分有上帝的實體。同樣，上帝與其創造的人之間也有巨大的鴻溝。上帝與祂所創造的宇宙之間沒有橋樑。

相反，異教的宇宙論接受一個先於，或與之平行，甚至獨立於諸神的、從一開始就已有的領域和材料的存在。因此，異教諸神並不超越宇宙，而是植根於宇宙，受其規律制約。這個先已存在的領域刺激產生了巫術以及有關神與人的神話。神與人一樣要服從宇宙的秩序，因此人可以追求成神。巫術是一種儀式活動，涉及外在於或獨立於諸神的種種力量與物件。巫術活動在其理想形式上被認為是有內在的和自動的效能。《聖經》把各種偶像描述為具有神秘術力量者，異教崇拜是為了安撫它們和從它們那裡得到好處，它把這些態度與崇拜儀式貶斥為巫術和妖術。這是西方巫術概念的一股源流。（66）

西方巫術概念的另一股源流來自希臘。西方思想史家向來把希臘看作是科學的搖籃。但是，在這個“科學的搖籃”裡，同樣生長著巫術。早期希臘就已經有“巫師”（magi）和“巫教”（magea）的概念。希臘人將對事物的自然主義解釋和唯物主義說明與對事物的神秘的、“迷信的”說明和操縱相區分。但希臘人並不排除巫術。在前亞里士多德和後亞里士多德科學中，都有神秘的方面。例如，畢達哥拉斯學派就開發神秘學說和實踐，包括神秘的數的理論和占星術。英國著名古典學者勞埃德（Geoffrey Lloyd）就發現，像托勒密和其他在希臘宇宙論和科學發展中有突出地位的天文學家，在他們“探索自然”的其他工作中，都對巫術有興趣，都信仰巫術。（67）希臘哲學家和“科學”的先驅者並不把“巫術”作為與他們的知識對立或不相容的東西加以排除。對於希臘人來說，“自然的神性”是不言而喻的，神性原則遍及萬物。人與神的關係在希臘的思想爭論中從來不是一個重要的話題。（68）

隨著現代性的誕生，西方人開始將巫術和宗教與科學對立看待了。科學革命、宗教改革和啟蒙運動促使這種對巫術看法的根本轉變。根據一些西方學者的研究（首推馬克斯·韋伯），宗教改革與科學革命在精神上可說是異曲同工。美國著名科學社會學家默頓（Robert Merton， 1910 ~ 2003）在其發表於1938 年的經典論文《17 世紀英格蘭的科學與技術》便指出： “新教徒積極評價一種幾乎不加掩飾的功利主義、世俗興趣、徹頭徹尾的經驗主義、自由考察（libre examen）的權利甚至責任，和明確地質疑權威，這些與近代科學中的那些價值氣味相投。也許最重要的是，積極禁慾的重大意義是使研究自然成為必要，這樣可以控制自然。因此，這兩個領域（新教和科學技術興趣）很好地整合在了一切，本質上相互支援不僅在17 世紀的英格蘭，其他時代和地方亦然。”（69）對於深信科學與宗教水火不相容的國人而言，這似乎是無法想象的，但卻是西方思想文化的一個事實。這個事實足以動搖我們科學-宗教二元對立的信仰。

近代科學革命對西方思想的巨大影響體現在近代的機械論哲學中，這種哲學認為，機械運動是唯一的力。近代自然科學也產生了新的理性（rationality）概念，即自然規律支配著宇宙，自然規律是可以機械解釋的，可以透過經驗觀察和應用數學思維來推導的。近代的科學革命與哲學革命對巫術的衰落有直接的影響。“這場革命的本質即是機械論哲學的勝利，它擯棄了一度威脅機械論哲學的經院的亞里士多德主義和新柏拉圖主義理論。隨著微觀宇宙理論的崩潰，占星術、手相術、鍊金術、面相術、星體巫術及其一切伴隨物的整個知識基礎也被摧毀了。宇宙服從永恆的自然規律的觀念扼殺了奇蹟概念，削弱了祈禱的物質效能的信仰以及直接神啟之可能性的信仰。笛卡爾的物質概念將精靈一股腦兒地驅進了純粹的精神世界，精靈召喚不再是一個有意義的奢望了。”（70）甚至連“上帝自己也只是透過自然原因而發揮作用。‘天佑’和個人天啟讓位給服從自然規律——-它易受人類研究的影響——-的天意觀念了。”（71）

從近代開始，宗教（基督教）也日趨理性化，堅持上帝的全能和天意，反對機遇和偶然。本來基督教就一直反對巫術，但教會自己有時也使用巫術手段，要視教會自己的需要和觀點而定。但宗教改革以後，新教徒堅決反對一切巫術，包括教會自身具有的巫術成分。英國思想史家基思·托馬斯在其鉅著《巫術的衰落》中寫道： “英國宗教改革使得那些屬於聖語或聖物的威力驚人般地降低，以至更為極端的新教徒實際上否認了任何教會巫術的存在。與此同時，他們對於非宗教巫術的敵對態度仍一如既往。”（72）只是到了近代，確切說，到了17 世紀末，宗教與巫術才有了明確的區分和分離。正如斯里蘭卡傑出的人類學家塔姆比亞所言，宗教與巫術的明確區分，實際上是“歐洲歷史上一個特殊歷史時期的產物，它特別關心的問題來自猶太-基督教概念及其關心的問題”。（73）

雖然17 世紀的科學革命和哲學革命使得歐洲人開始斷然拒絕巫術，但“大部分爭論都審慎地在新教的原教旨主義的框架中進行”。（74）當然，反對巫術的人也往往求助於當時的唯物論和機械論哲學。但這並不意味著17 世紀的人完全是從理性出發來反對巫術的。有時“許多作者之所以懷疑妖術，是因為他們輕信其他的事情。他們接受了共感治療和遠距離作用的可能性；他們相信石頭有著神秘的效能；屍體在其謀殺者接近時會出血；以及有些人能用眼睛裡的發射物‘攝人神魂’”。（75）而教會人士視巫術為死敵，是因為他們不希望有一個與之競爭的階層。（76）總之，巫術在17 世紀的衰落，雖然與科學革命、科學技術的發展有極大關係，但並非完全是理性或“科學的進步”所致。（77）並且，巫術在當時許多哲學家和科學家那裡，並不意味著迷信和愚昧。弗朗西斯·培根承認巫師的“目的和企圖還是高尚的”。（78）當時的科學仍帶有一點巫術色彩，“科學家對於設計魔術般的把戲和撰寫神秘著作的興趣往往比對於迎合當代社會需要的興趣更大”。（80）

只是在當時新教思想中，在思想精英和教會人士眼裡，巫術才被視為邪教或錯誤的東西，而對於多數普通人來說，巫術與宗教仍是沒有什麼區別。（81）巫術真正作為宗教與科學，尤其是科學的對立面，作為偽科學或純粹迷信，要拜兩個維多利亞時代英國人類學家泰勒和弗雷澤所賜。這兩個人生逢大英帝國全球擴張的盛世，潮水般湧來的傳教士關於化外之民的報告和旅行者關於異國他鄉文化的故事既使他們興奮，亦激起他們要發現一切神話的秘密，闡明人類從黑暗時代進步到維多利亞高峰的故事。與後來注重田野調查的人類學家，如馬林諾夫斯基等人不同，他們“坐在他們舒適的安樂椅中，根據進化之樹和進步的階梯安排收到的資訊”。（82）

泰勒是個社會進化論者，他相信社會進化，追求社會發展和科學。他認為人類學（人種學）就是這樣一門促進人類進步的科學。在他的代表作《原始文化》第2 卷最後，他這樣寫道：對於健康事物的促進者和近代文化毛病的改良者來說，人種學可以提供雙重幫助。使人心銘記發展的學說，將引導他們……繼續過去時代的進步工作……。揭露已經淪為有害迷信的粗野的古代文化的殘餘，把它們標示出來以將其消滅，是人種學一個更為嚴酷，有時甚至是痛苦的職責。但這個工作，如果不那麼開心，卻是人類福祉迫切需要的。因此，積極幫助進步又去除障礙，文化科學本質上是一門改革者的科學。（83）

在泰勒眼裡，文化是標誌作為整體的人類特徵的一個統一現象，其發展經歷了矇昧、野蠻到文明三個階段，這三個階段構成了人類歷史進步的階梯。個體發展的歷史重複了人類種屬進化的歷史，歐洲兒童的行為相當於非歐洲世界成年人的行為。

泰勒把巫術視為人類野蠻過去的孑遺，人類註定會最終將它們拋棄。巫術是人類最有害的妄想之一，根本沒有任何真理可言。它是建立在人類精神觀念聯想的傾向上，是人類錯誤應用聯想原則的產物，是人類錯把想象的聯絡當作實在的聯絡了。例如，原始人發現雞鳴總是伴隨著日出，於是他推想認為，只要讓雞叫，太陽就會升起。但在實證科學看來，巫術毫無真理的成分。然而，泰勒的巫術理論根本無法解釋為什麼不是在“黑暗的中世紀”，而恰恰是在科學革命的時代，巫術成為時尚（witch-craze）。Trevor-Roper 在其《16 ~ 17 世紀歐洲的巫術時尚》一書中告訴我們，這種時尚在當時絕不僅限於引車賣漿者流，而是連文藝復興時期那些開明的教皇、偉大的宗教改革者、反宗教改革的聖徒、律師、教士，如斯卡利哥和利普西烏斯、培根和格勞修斯、貝魯勒和巴斯卡，都沉迷於其中。（84）

弗雷澤同樣是基於進化論思想來考察巫術的。他同樣認為，巫術產生於人類社會最落後的狀態裡，人類在智力上要經過巫術階段，就像人類在物質上要經歷石器時代一樣。要經過漫長的時期，人類才逐漸認識到“人無力去影響自然程序”，承認自己不能隨心所欲支配自然事物，開始承認超人的力量，這時宗教就開始出現了。巫術先於宗教出現，因為“認定自然程序是決定於有意識的力量，這種理論比起那種認為事物的相繼發生只是簡單地由於它們互相接觸或彼此相似之故的觀點要深奧得多，理解它們要求有一種更高的智力和思考”。（85）

雖然巫術是人類智力低下時代的產物，但它卻不是純粹的荒謬。相反，“巫術和科學在認識世界的概念上，兩者是相近的。二者都認定事件的演替是完全有規律的和肯定的。並且由於這些演變是由不變的規律所決定的，所以它們是可以準確地預見到和推算出來的。一切不定的、偶然的和意外的因素均被排除在自然程序之外”。（86）在此意義上，巫術是科學的近親。但是，巫術根本不是科學，而是“科學的假姐妹”（87），因為它“是一種被歪曲了的自然規律，也是一套謬誤的指導行動的準則，它是一種偽科學，也是一種沒有成效的技藝”。（88）他再演泰勒的故技，認為巫術的毛病在於誤用了兩種聯想規律，即“相似聯想”和“接觸聯想”。弗雷澤得出結論說： “早在歷史初期人們就從事探索那些能扭轉自然事件程序為自己利益服務的普遍規律。……那些屬於真理的或珍貴的規則成了我們稱之為技術的應用科學的主體，而那些謬誤的規則就是巫術。”（89）科學等同於真理，巫術等同於謬誤，在弗雷澤眼裡，事情就是這麼簡單。而同樣堅信社會進化論的近代中國人，是非常樂意接受這種簡單決絕的結論，且深信不疑的。（90）

四

然而，這種建立在進化論基礎上的巫術觀，卻受到對現代性持批評態度的西方思想家的一致反對。維特根斯坦就對這種簡單的結論深表懷疑。他1931年讀縮略本《金枝》時，寫下了許多筆記和評註。他認為弗雷澤完全沒有理解巫術的性質，巫術與科學是截然不同的事情，用他後來的哲學概念來說，是不同的“生活形式”或不同的“語言遊戲”。巫術不是要去控制什麼，而是表達希望。因此不能用科學的標準和話語來解釋巫術，那是完全不同的兩回事。“只有當巫術被科學地解釋時，錯誤才出現。”（91）維特根斯坦對弗雷澤用科學的標準來評判巫術，提出了嚴重的質疑。（92）

馬林諾夫斯基是完全不同於泰勒和弗雷澤型別的人類學家，他對於巫術的認識不是來自英國的圖書館，而是來自大洋洲島嶼的實地考察。他的哲學基礎不是社會進化論，而是與威廉·詹姆斯的實用主義哲學相似的功能主義，在德國求學期間馮特的國民心理學對他也有持久影響。因此，他的基本立場是： 基於心理需要或有機體需要的行為型別就是完全合理的。他對巫術和宗教的解釋就是基於這個立場。“對於馬林諾夫斯基來說，所有人都是合乎理性的，即都是明智的講究實際的個人，這是一個信條。”（93）

馬林諾夫斯基不認為巫術、宗教和科學是人類心智和人類文明發展的三個先後階段。在他看來： “無論怎樣原始的民族，都有宗教與巫術、科學態度與科學。”（94）巫術與科學不是人類進步的兩個階段，而是分屬兩個同時存在的人類活動的不同領域。科學屬於凡俗領域，巫術則與宗教一起屬於神聖領域。因此，巫術不可能是“偽科學”。

“凡俗”與“神聖”的區分來自涂爾幹，但馬林諾夫斯基對兩者的具體規定卻與涂爾幹不同。涂爾幹在其《宗教生活的基本形式》中說，宗教把所有人類能想到的事物都分成兩類，或兩個對立的部門，這就是凡俗和神聖。“整個世界被劃分為兩大領域，一個領域包括所有神聖的事物，另一個領域包括所有凡俗的事物，宗教思想的顯著特徵便是這種劃分。信仰、神話、教義和傳說，或者作為各種表現，或者作為各種表現體系，不僅表達了神聖事物的性質，也表達了賦予神聖事物的品性和力量，表達了神聖事物與凡俗事物之間的關係。”（95）但馬林諾夫斯基的凡俗領域是指人理性地掌握他的周圍環境的實踐和技術的活動，如農業和造獨木舟。而他的神聖的領域則包括表現在宗教和巫術中的各種型別的思想和行動，和與各種形而上學關係有關的東西。他不會像涂爾幹在《宗教生活的基本形式》中那樣，把宗教看作是科學的先驅。

雖然巫術屬於神聖領域，但巫術與科學一樣，也有其實用的一面。神聖的東西其實是初民視為傳統行動和儀式的東西，他們帶著敬畏來做這些事，受各種禁忌約束，這些行動與超自然的力量聯絡在一起。而凡俗的東西就是日常的手藝和技藝（如漁獵、農耕），對自然過程細緻的經驗觀察和堅信自然的有規則性是這類活動的基礎。但神聖活動與凡俗活動不是涇渭分明，而是混雜在一起的： “園藝的領袖同時就是術士，而且巫術儀式又與實地工作密切地聯合在一起。”（96）換言之，巫術和技術既非截然不同，亦非巫術是技術的前身或未發展階段，如許多西方學者（如泰勒、弗洛伊德、列維-布留爾等）和更多的中國人以為的那樣，而是兩種分屬不同領域，卻往往混在一起的生活實踐。這至少說明泰勒和弗雷澤以線性進化模式把巫術和科學技術解釋為人類心智的先後兩個階段是成問題的。

在馬林諾夫斯基看來，巫術並不是人類心智不成熟、不發達的產物，更不是缺乏科學知識的產物。相反，巫術是由於科學知識不能完全滿足人的需要而產生的。科學和知識的能效總是有限的： “不論已經昌明的或尚屬原始的科學，它並不能完全支配機遇，消滅意外，及預測自然事變中偶然的遭遇。它亦不能使人類的工作都適合於實際的需要及得到可靠的成效。”（97）巫術就是因此而有其需要和用武之地。這也就是為什麼巫術不僅存在於初民社會，也存在於高度發達的現代社會。也因為如此，巫（的思想方式）也必然會存在於哲學中。哲學也決不是起源於人類思想與巫的決裂，如有些學者以為的那樣。

至少在對巫術有深入研究的馬林諾夫斯基眼裡：“巫術與宗教不僅是教義或哲學，不僅是思想方面的一塊知識，乃是一種特殊行為狀態，一種以理性、情感、意志等為基礎的實用態度；巫術與宗教既是行為狀態，又是信仰系統；既是社會現象，又是個人經驗。”（98）巫不能簡單地等同於非理性；相反，它並非沒有理性，它並不缺乏理性，尤其是工具理性。馬林諾夫斯基等現代人類學家對巫術的研究足以證明這一點。因此，決不能簡單地把巫術理解為與理性水火不相容的非理性。

可是，人們往往只從巫術的實踐操作或巫術的儀式著眼，以為巫術就是裝神弄鬼的妖術迷信，而沒有看到巫其實也是人類的一種基本的思維形式，主要思維物件是超常事物和一般常識無法解釋的事物。“馮特認為，日常生活發生的事情自然而然被人接受，但是，超常事態就必須有特殊的理論來解釋。”（99）巫就提供對超常事態的解釋。它並不排斥理性，“有的時候，巫師甚至會試圖綜合他們的知識，並且在此基礎上推匯出一些原則，當這些理論被巫師的社團逐漸精緻化的時候，它是理性的和個體性的程式”。（100）當然，饒是如此，巫也往往超出理性，非理性所能侷限。

巫最初產生，未必就是單純為了解決生活中的實際問題，它有其形而上的維度。巫思維的前提當然是萬物一體的思想，萬物有靈論乃萬物一體思想的變形。巫是人最初試圖把握宇宙和世界整體的樣式。中國古代的巫，要求“能知天知地，是智者也是聖者”。（101）“其智慧上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之。”（102）他們對世界的瞭解是全方位的： “能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威信之則、容貌之崇、忠信之質、禋絜之服，……能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、採服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出。”（103）這決非一般的巫婆神漢所能為，而只有頂尖的知識人才能辦到。

那個“絕地天通”的顓頊，本身就是大巫（104），《大戴禮記》說他“洪淵以有謀，疏通而知事，養材以任地，履時以象天，依鬼神以制義，治氣以教民，潔誠以祭祀”。（105）這顯然不是一般日常生活中的祈福禳災、招神去鬼，而是深謀遠慮、融會貫通、緯地經天、仁義禮制上通超越之域、據自然之理教化百姓，這是儒家心目中的聖王所為。（106）這不但不是愚昧迷信，反而是文明教化的開始。聖王開闢文明的偉業，自然少不了理性，“洪淵以有謀，疏通而知事”，不是理性是什麼？

然而近代中國學者在進化論思想的影響下，大多接受泰勒-弗雷澤對巫術的解釋，把它視為迷信與愚昧的代名詞，或者人類思想尚未進化到理性思維階段的產物。即便巫有其歷史的合理性，也不能與哲學同日而語；而是與哲學判然有別，“別”就別在一為理性，一為非理性。前述各位當代中國學者儘管對巫和巫術已有明顯的理解之同情，並且認為中國哲學不是突然發生，而是與前哲學思想有延續的關係，但仍覺得巫與哲學的分際十分明確。哲學既然是純粹理性的產物，那麼不管怎麼說，嚴格意義的中國哲學產生於春秋時期，也只能產生於那個時期，因為人們認為只是從那個時期開始，中國人才開始純粹理性地思考問題。

非理性思維與理性思維肯定不是人類思維發展的兩個前後相繼的不同階段，而是兩種不同的思維方式。它們之間的關係有時未必是彼此排斥，而是相互支援與促進。《左傳襄公九年》： “商主大火。商人閱其禍敗之釁，必始於火，是以日知有天道也。”對心宿（大火）的祭祀直接導致商人天道觀念的產生。並且，祭祀不是純粹非理性的活動，而天道也未見得是純粹理性的概念。理性與非理性常常是你中有我，我中有你。沒有一方，就不可能有另一方。

其實，認為哲學是與巫術和宗教截然不同的事業，哲學是純粹理性的產物，本身就是啟蒙思想家虛構的一個神話。根據英國著名古典學家康福德的看法，宗教與哲學之間並不存在斷裂，希臘人理性思維背後是宗教的陳述，並且哲學從宗教那裡承繼了許多偉大的概念，“這些概念繼續為理性思考劃定了界限並決定它們的主要方向。宗教用詩化的象徵和神話人物的語言來表達自己；哲學傾向於枯燥抽象的語言，言及物質、原因、實質等等。但是外部的區別只是掩蓋了這兩個源於同一種意識的、前後相繼的產物之間的內在的和實質性的密切關係。在神話非理性的自覺中早已暗示了在哲學中達到明確定義和清晰陳述的思維模式”。（107）哲學是理性與宗教共同的產物：“如果說個人的智力是她的父親，那麼她年長而令人敬畏的母親就是宗教。”（108）

這個論斷當然是有充分事實根據的，無論是巴門尼德、恩培多克勒還是柏拉圖，他們最關心的問題就是“神”和“靈魂”。（109）那些主張或認同希臘哲學是從神話到理性的產物的人，往往將色諾芬尼作為希臘人告別宗教、產生哲學的一個標誌性人物，因為他說過如果馬牛或獅子有手，或者能用它們的手畫畫，那麼馬畫出的神像將像馬，牛畫出的神像將像牛。人們以為這說明他已經在主張神只是人的產物而已。其實，誠如費耶阿本德所言： “色諾芬尼嘲弄傳統的神是因為他們神人同形的特徵。他提供的代替品是一種仍舊神人同形的創造物，而非人類。”（110）在他儲存下來的《殘篇》中，他主張頌神的“敬畏的言辭和純潔的話語”應當先於對德性、正直或高貴行為的談論。（111）哲學可以以神話的方式來進行，德國著名古典學家沙德瓦爾特就在他的著作《哲學在希臘人那裡的開始》中，極為出色地論述了希臘哲學的基本概念和思路源自荷馬與赫西俄德的史詩。（112）

啟蒙思想家的一個主要對手是基督教思想。為了徹底顛覆基督教對西方思想的統治，他們刻意虛構一個處處與基督教相反的理性主義的希臘。希臘人是第一次啟蒙運動的奠基者，而希臘哲學，則是理性主義希臘的典範體現。泰勒斯因為將科學方法引入哲學，所以他是“第一個配得上哲學家的稱號”的人（狄德羅）。希臘的首要地位就意味著哲學的首要地位，也就意味著廢除了那種把宗教當作人的核心關注的主張。（113）啟蒙思想家故意不提希臘人的宗教性，而只強調他們從來都是像啟蒙思想家那樣的理性主義的批判思想家。（114）

啟蒙思想家承認希臘人從周邊民族中學到許多東西，但希臘人的優越之處就在於，他們與迷信和神話劃清了界線，能用純粹理性的眼光來看事物。在《百科全書》論述希臘哲學的詞條中，狄德羅說希臘人最初生活在神話中，改編東方的傳說，對《荷馬史詩》的神話進行理性解釋。這一時期，希臘很像周圍的文明，在許多方面還不如它們。但也是在這個時期，希臘人邁出了超越神話的雄壯而艱難的第一步。（115）超越神話導致哲學的產生，這是啟蒙思想家對希臘哲學的解釋，但卻經不起事實的檢驗。他們是將自己對歷史的理解投射到希臘人身上： “啟蒙運動認為自己的時代掙扎於迷信和理性之間；而古代希臘人似乎也陷入了同樣的衝突之中。”（116）其實，啟蒙思想家對希臘文化所知有限，又缺乏理解之同情，可他們對希臘哲學及其產生的觀點，卻對後世——-不僅西方，而且也有非西方國家（包括中國）——-產生了深遠的影響。這當然與啟蒙話語成為現代世界的主導話語有關。

註釋：

① 《從mythos 到logos》是德國哲學家W。 Nestle 一部頗有影響的希臘哲學史的書名（Vom Mythos z um Logos： Die Selbstentfaltung des griechischen Denkens von Homer bis auf die Sophistik und Sokrates，Stuttgart： Alfred Krner Verlag，1940），他用希臘哲學的發展來證明哲學是從神話到理性發展的結果，但這種思想近年來在西方學術界受到了嚴肅的質疑和批評。有關這方面的情況，可看Richard Buxton 編的From Myth to Reason？ （Oxford： Oxford

University Press

，

1999

）。

② Cf。 Cho-Yun Hsu，“Historical Conditions of the Emergence and Crystallization of the Confucian System，”p。 308。

③ 餘敦康：《宗教·哲學·倫理》，《中國宗教與中國文化》第二卷，北京： 中國社會科學出版社，2005 年，第90 頁。

④其實，“宗教”這樣一個特殊概念能否用於中國古代，不無疑問。R

eligion

（宗教）一詞來自拉丁文

religio

，古希臘文中沒有一個詞與之相同，也就是說，古希臘人不知何為“宗教”。正如以色列學者

Guy Strouman

指出的

：

“在希臘世界定義宗教奇難”（

Guy G

。

Strouman

，“

Cultural Memory in Early Christianity： Clement of Alexanderia and the History of

R

eligion

，”

Axial Civiliz ations and World History

，

pp

。

314

-

315

）。如果屬於西方文化之源的希臘尚且難以定義宗教，我們講中國宗教難道就那麼心安理得嗎

？

不僅在希臘，在拜占庭和斯拉夫東正教文化中，都沒有一個本土詞與拉丁文的“宗教”一詞相當，最後不得已從拉丁文中借用了這個詞（

Cf

。

José Casanova

，“R

eligion

，

the Axial Age

，

and Secular Modernity in Bellah‘s Theory of

R

eligious Evolution

，”

The Axial Age and its Consequences

，

p

。

193

）。不僅如此，西方人“宗教”概念的歷史發展，也應該提醒我們注意這個概念中西方思想文化的沉澱。在羅馬時代，R

eligio

這個詞有兩個意思

：

人服從的一個外部力量的存在和人對此力量的虔敬感。宗教作為一個一般概念仍然有這兩個意思，但它們決不能窮盡宗教的意義。在羅馬時代，人們並未將某個宗教物化為一個客觀現象，或把它作為思考物件。宗教只是人們感到和做的某件事，如此而已。在早期基督教那裡，宗教的一個組成成分是一種“有組織的群體”感，一個教會。還有就是信仰的概念。早期教父認為新的信仰滲透在信徒生活的每一個方面。宗教是包容一切的，既包括崇拜者的主觀傾向，也包括教會的等級制組織。最終，早期基督教有一個明確的與假宗教對立的真宗教的概念，它強烈排斥其他信仰，不能容忍它們。奧古斯丁進一步推進了基督教是唯一的真宗教的主張。他強調與唯一和真正超越的上帝的個人關係。在中世紀，是“信仰”而不是“宗教”才是關鍵詞。R

eligio

實際上專指寺院生活。宗教改革的巨擘茨溫裡和加爾文主張人不應該把他們的信仰置於任何外部機構、教會，或任何宗教體系。R

eligio

指某種個人的、內在的和超越趨向的東西。在近代，啟蒙運動特殊的宗教概念強調其認知的、理智的、學說的和教義的方面。從

17

世紀開始，歐洲思想逐漸顯示出對知識建構的興趣，這也表現在宗教領域。加爾文後一個世紀，人們不再把他們個人的上帝觀和他們與上帝的關係、而是把宗教信仰和實踐稱為

religio

。到了

17

世紀後期，人們普遍把宗教看作是一個觀念和信仰的體系、一種學說。自然宗教作為一種普遍現象的概念其實是啟蒙運動理智主義和非個人的宗教理解的普遍化。自然宗教說主張，上帝的信仰是全人類共同的，人透過他的天賦理性就可獲得（

Cf

。

Stanly Jeyaraja Tambiah

，

Magic

，

Science

，R

eligion

，

and the Scope of

R

ationality

，

Cambridge： Cambridge University Press

，

1990

，

pp

。

4

-

5

）。我們中國人今天接受的，基本是西方啟蒙的宗教觀。這種宗教觀是否可以作為一個合適的普遍概念用於理解我們的古代文化

？

近代以來一直有人提出質疑。例如，佛學大師歐陽漸就力辯佛學不是宗教（見歐陽漸

：

《佛法非宗教非哲學而為今時所必需》，王雷泉編

：

《悲憤而後有學——-歐陽漸文選》，上海

：

上海遠東出版社，

1996

年，第

3

~

23

頁）。

⑤余英時：《論天人之際》，北京： 中華書局，2014 年，第125、133 頁。

⑥⑦⑧⑨ 李澤厚：《說巫史傳統》，上海： 上海譯文出版社，2012 年，第13、22、38、86 頁。

（10）Cf。 F。 M。 Cornford，From Religion to Philosophy （New York： Harper Brothers Publishers，1957）； 康福德： 《從宗教到哲學： 西方思想的起源研

究》，上海

：

上海三聯書店，

2014

年。

（11）（18）陳來：《古代宗教與倫理》，北京： 三聯書店，2009 年，第61、56 ~ 60 頁。

（12）《禮記·表記》。

（13）陳來在《古代宗教與倫理》中也說：“《左傳》中‘祝宗卜史’的說法暗示巫已轉化為祝，傳統的巫已被排除於政治-宗教的結構之外，儘管巫在

王朝和不同地域的諸侯國中擔當的角色和職能有所差別，但總體上看，巫術活動已不斷從上層文化退縮到下層和民間

”（見該書第

62

頁）。

（14）參看司馬遷：《史記·封禪書》。

（15）（16）（17）李澤厚：《說巫史傳統》，第8、22、23 頁。

（19）見柳詒徵：《國史要義》，北京： 中國人民大學出版社，2009 年，第1 頁。

（20）司馬遷：《史記·曆書·索隱》。

（21）（25）柳詒徵：《國史要義》，第1、7 頁。

（22）（23）（24）《國語·楚語下》。

（26）（27）（28）（31）（34）李澤厚：《談巫史傳統》，第27、29、27、30、31 ~ 32 頁。

（29）（32）張光直：《美術、神話與祭祀》，瀋陽： 遼寧教育出版社，1988 年，第54、51 頁。

（30）陳來：《古代宗教與倫理》，第51 頁。

（33）張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》，北京： 中國社會科學出版社，1989 年，第154 頁。

（35）（36）柳詒徵：《中國文化史》上卷，上海： 東方出版中心，1996 年，第121、121 ~ 188 頁。

（37）《左傳·莊公二十三年》。

（38）李澤厚把孔子說的“吾與史、巫同途而殊歸”解釋為指“‘巫’的脫魅理性化”（見氏著：《說巫史傳統》，第70 頁）也顯然有問題，如果儒之歸就是

巫之歸，那麼還怎麼能叫

“殊歸”

？

應該叫“同歸”才對。如果儒是巫的“脫魅理性化”，那麼儒就是巫之歸，巫經過理性化而為儒。孔子顯然不

是這個意思。

（39）萊因哈特·本迪克思：《馬克斯·韋伯思想肖像》，上海： 上海人民出版社，2007 年，第136 頁。

（40）馬克斯·韋伯：《經濟與社會》上卷，北京： 商務印書館，1997 年，第564 頁。

（41）同上，韋伯把儒家和道家視為宗教

（42）Cf。 Alkis Kontos，“The World Disenchanted，and the Return of Gods and Demons，”pp。 223 - 247。

（43）施路赫特：《理性化與官僚化》，桂林： 廣西師範大學出版社，2004 年，第24 頁。

（44）Cf。 Shlomo Biderman Ben-Ami Scharfstein （ed。 ），Rationality in Question。 On Eastern and Western Views of Rationality （Leiden： E。 J。 Brill，1989）； D。

H

。

D’avray

，R

ationalities in History

（

Cambridge： Cambridge University Press

，

2010

）。

（45）我們現在對中國哲學特點的理解是與那種解釋模式密切相關的。

（46）（47）楊慶堃：《中國社會中的宗教》，上海： 上海人民出版社，2007 年，第236、252 頁。

（48）（49）余英時：《論天人之際》，第58、135 頁。

（50）《論語·八佾》。

（51）董仲舒：《春秋繁露·祭義》。

（52）《孟子·盡心上》。

（53）參看艾蘭、汪濤、範毓周主編：《中國古代思維與陰陽五行說探源》，南京： 江蘇古籍出版社，1998 年； 趙容俊：《殷周甲骨卜辭所見之巫術》（增訂

本），北京

：

中華書局，

2011

年，第

305

~

309

頁

；

詹鄞鑫

：

《心智的誤區——-巫術與中國巫術文化》，上海

：

上海教育出版社，

2001

年，第

184

~

189

頁

（54）《荀子·王制》。

（55）參看張光直：《中國古代王的興起與城邦的形成》，《燕京學報》1997 年第3 期，第5 ~ 6 頁。

（56）《國語·楚語下》。

（57）見陳夢家：《商代的神話與巫術》，《燕京學報》，20（1936）： 485 ~ 576； 張光直： 《商代的巫和巫術》，《中國青銅時代》，北京： 三聯書店，1999 年，第

252

~

280

頁。也有不同意見，認為巫師在古代地位並不高，見饒宗頤

：

《歷史家對薩滿主義應重作反思與檢討——-巫的新認識》，《中華文化的過

去，現在，和未來》，中華書局，1992 年，第396 ~ 412 頁； 李零：《先秦兩漢文字史料中的“巫”》，《中國方術續考》，上海： 東方出版社，2000 年，第41 ~

79

頁。

（58）《呂氏春秋·勿躬》。

（59）《黃帝內經·靈樞》。

（60）司馬遷：《史記·天官書》。

（61）（62）林富士：《中國古代巫覡的社會形象與社會地位》，林富士主編：《中國史新論·宗教史分冊》，臺北：“中央”研究院、聯經事業出版有限股份公

司，

2012

年，第

79

、

132

頁。

（63）宋兆麟：《巫覡——-人與鬼神之間》，北京： 學苑出版社，2001 年，第28 頁。

（64）高國藩：《中國巫術史》，上海： 上海三聯書店，1999 年，第609 ~ 615 頁。

（65）讓·塞爾韋耶：《巫術》，北京： 商務印書館，1998 年，第104 頁，譯文有改動。

（66）Cf。 Stanley Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Religion，and the Scope of Rationality，pp。 6 - 7。

（67）Cf。 G。 E。 R 。 Lloyd，Magic，Reason and Experience （Cambridge： Cambridge University Press，1979）5。

（68）Cf。 Stanley Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Religion，and the Scope of Rationality，p。 11。

（69）Robert Merton，“Science and Technology in 17th Century England，”Osiris （1938）： 4。

（70）（71）（72）基思·托馬斯：《巫術的衰落》，上海： 上海人民出版社，1992 年，第529 ~ 530、525、91 頁。

（73）Stanley Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Religion，and the Scope of Rationality，p。 21。

（74）（75）（76）（78）（79）（80）基思·托馬斯：《巫術的衰落》，第445 ~ 446、455、522、551、551、556 ~ 557 頁。

（81）“就迄今所見的巫術和技術狀況來看，似乎可以認為，英國的巫術信仰的衰落位於社會和經濟變革之前。……宗教改革也並未與任何技術革

命同時發生

”（基思·托馬斯

：

《巫術的衰落》，第

546

頁）。

（82）Stanley Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Religion，and the Scope of Rationality，p。 42。

（83）Edward Burnett Tylor，Religion in Primitive Culture，vol。 2 （Gloucester，Mass。 ： Peter Smith，1970）539。

（84）H。 R。 Trevor-Roper，The European Witch-Craz e of the 16th and 17th Centuries （Harmondsworth： Penguin Books，1969）12。

（85）（86）（87）（88）（89）詹·喬·弗雷澤：《金枝》上冊，北京： 中國民間文藝出版社，1987 年，第84、76、76、19 ~ 20、77 頁。

（90）有關進化論對近代中國思想的影響，可看張汝倫：《中國現代思想研究》（增訂版），上海： 上海人民出版社，2014 年； 王中江： 《進化主義在中國

的興起

——-一個新的全能式世界觀》，北京

：

中國人民大學出版社，

2010

年。

（91）轉引自Stanley Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Religion，and the Scope of Rationality，p。 59。

（92）有關維特根斯坦對弗雷澤的評論和批評，可看Stanley Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Religion，and the Scope of Rationality，pp。 54 - 64。

（93）Stanley Jeyaraja Tambiah，Magic，Science，Religion，and the Scope of Rationality，p。67。

（94）馬林諾夫斯基：《巫術科學宗教與神話》，北京： 中國民間文藝出版社，1986 年，第3 頁。

（95）愛彌爾·涂爾幹：《宗教生活的基本形式》，上海： 上海人民出版社，1999 年，第43 頁。

（96）（98）馬林諾夫斯基：《巫術科學宗教與神話》，北京： 中國民間文藝出版社，1986 年，第13、9頁。

（97）馬林諾夫斯基：《文化論》，北京： 中國民間文藝出版社，1987 年，第48 頁。

（99）讓·塞爾韋耶：《巫術》，第24 ~ 25 頁。

（100）馬塞爾·莫斯，昂利·于貝爾：《巫術的一般理論獻祭的性質與功能》，桂林： 廣西師範大學出版社，2007 年，第168 頁。

（101）張光直：《中國青銅時代》，北京： 三聯書店，1999 年，第256 頁。

（102）（103）《國語·楚語下》。

（104）採用徐旭生的說法，見氏：《中國古史的傳說時代》，桂林： 廣西師範大學出版社，2003 年，第87頁。

（105）《大戴禮記·五帝德》，黃懷信：《大戴禮記匯校集註》下冊，西安： 三秦出版社，2005 年，第739 ~ 740 頁。

（106）《史記索隱》釋“依鬼神以制義”曰：“鬼神聰明正直，當盡心敬事，因制尊卑之義，故禮曰降於祖廟之謂仁義。”釋“治氣以教民”曰：“謂理四時五

行之氣，以教化萬人也。

”

（107）（108）（109）康福德：《從宗教到哲學： 西方思想起源研究》，第1、3、3 頁。

（110）保羅·費耶阿本德：《告別傳統》，南京： 江蘇人民出版社，2002 年，第111 頁。

（111）泰勒主編：《勞特利奇哲學史》（十卷本）第一卷《從開端到柏拉圖》，北京： 中國人民大學出版社，2003 年，第77 頁。

（112）Cf。 Wolfgang Schadewaldt，Die Anfnge der Philosophie bei den G riechen （Fankfurt am Main： Suhrkamp，1978）47 - 113。

（113）（115）（116）彼得·蓋伊：《啟蒙時代》上冊，上海： 上海人民出版社，2015 年，第67、75、76 頁。

（114）吉本說：“希臘哲學家是從人類的本性，而非從神的本性，推匯出他們的道德。”《百科全書》說，希臘人已經“發明了批判的哲學，否定了所有的權

威，在尋找真理的過程中，它希望只被證據的光芒引導

”（見［美］彼得·蓋伊

：

《啟蒙時代》上冊，第

68

頁）。

文章來源：《復旦學報》（社會科學版）2016年第2期

微信編輯:劉也

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