郭成康 | 也談滿族漢化

由澎湃線上發表于手機遊戲
2021-11-16

簡介魯迅說過，清的康熙、雍正、乾隆三個皇帝，“是深通漢文的異族的君主，以勝者的看法，來批評被征服的漢族的文化和人情，也鄙夷，但也恐懼，有苛論，但也有確評

滿族漢化了嗎

郭成康 | 也談滿族漢化原創郭成康三聯學術通訊

作者簡介

郭成康，1941 年出生，北京市人。中國人民大學教授，博士生導師，已退休。現為國家清史編纂委員會委員，北京市文史館館員。主要研究方向為清史，尤專清代政治史。自著《18世紀的中國與世界·政治卷》《乾隆正傳》等，合著《清入關前國家法律制度史》《清朝文字獄》《康乾盛世歷史報告》等。發表《清朝皇帝的中國觀》《康乾之際禁南洋案探析——兼論地方利益對中央決策的影響》《政治衝突與文化隔閡：楊名時案透視》《劉興祚論》等論文。

也談滿族漢化

文 | 郭成康

*選自《清代政治論稿》

以往人們通常用滿族漢化的模式來解釋滿族史和清史的基本走勢及其重大歷史事件、歷史現象。本文則擬轉換一個視角，把滿族從單純受動的一方，位移為積極主動的角色，看她如何自覺地、清醒地抵拒漢文化的包容和侵蝕，如何處心積慮地裁量、陶鑄、重塑、支配著漢文化，從而使滿漢文化的交流和衝突最終達到在一個新的層面、新的內涵的融合。這一漫長而歷經磨難的融合過程，不僅使滿族在一個相當長的時間裡成功地維護了自己的民族個性，而且也給有清一代的歷史打上了有別於以往歷代王朝的特別醒目的烙印，其影響之深遠，也許在今天仍依稀可辨。

一

滿漢兩種異質文明的最早衝撞可以追溯到清太祖努爾哈赤時代。其時滿洲初興，剛剛進據漢族遼瀋地區。像以往那些文明晚進的征服民族一樣，對先進的漢文化持有一種本能的敵視和輕賤。到了努爾哈赤晚年，竟釀成了不分青紅皂白“殺秀才”的慘絕人寰的浩劫。這固然因為遼東紳衿多持仇金的政治立場，但糞土文藝、草芥士人的價值取向恐怕有著更深層次的原因。

清太宗皇太極對其父如此野蠻的做法有所反省，當他主政以後即透過考試將劫後餘生的二百名秀才從奴籍中拔出，其佼佼者甚至被擢置“書房”，以備諮詢。但此舉只能視為是一種政治手腕或政治策略的運用，從骨子裡並沒有改變鄙薄文人的民族傳統。在皇太極的心目中，漢儒臣不過是恩養不殺以待其效力的奴才，與豢養的鷹犬沒有兩樣。他雖然參酌明制設立六部，但堅決地摒棄了漢官們一再急切呼籲的“建中書府，設中書平章、左右丞、參知政事”“為閣老、翰林等官”之類的建議；他最初確有“凡事都照《大明會典》行”的意向，但實際上並未用《大明會典》來規範六部的官制和職掌，崇德元年（1636）頒佈的清朝第一部《會典》，不過是天聰年間因時制宜先後頒佈的單行法規的彙編。當滿族開始重視吸納漢文化的時候，皇太極已經對這種嘗試所產生的負面影響，即漢人習俗的侵蝕深懷戒心。他把那些已經耽於宴樂酒色的滿洲貴族們招來聆聽《金世宗本紀》，諄諄告誡他們本族先世大金皇朝是如何因廢舊制、效漢俗而最終導致社稷傾覆、國家滅亡的，並一再盛讚金世宗中興女真文化、以抵制漢俗浸染的特殊功業。講到動情處，皇太極說他披覽《金世宗本紀》時“殊覺心往神馳，耳目倍加明快，不勝歎賞！”皇太極毅然開啟了滿族學習、借鑑、吸納漢文化的先河，但這位引入儒家政治價值觀以抗衡滿洲八王共治的最大受益者卻深深為“子孫萬世”而憂慮。女真和金的歷史命運令他悲觀，但從金世宗的身上他或許看到了希望。他對金世宗崇拜之至，舉凡維護諸如滿洲衣冠、語言、姓氏舊制以及騎射尚武之風等民族傳統，無不以金世宗為法。他期望透過自己的訓諭和作為為後世子孫樹立一個像金世宗那樣的楷模。這對滿族史和清史產生了極其深遠的影響。

清兵入關、定鼎中原以後，滿族的主體也隨之移居到具有悠久農耕文明的廣大中原地區，儘管他們以八旗的組織形式聚族而居，形成相對封閉的小社會，但從總的態勢來看，已處於漢文化的、如汪洋大海般的包圍之中。這種情形不僅與昔日他們的發祥地——白山黑水一帶——的自然、地理、經濟、人文環境不可同日而語，而且與此前在遼東地區以八旗來消融、同化當地及前來歸附的漢人、蒙古和朝鮮人的社會結構迥不相同。滿族雖說是征服者，但他們已經脫離了自己的根，與被征服的漢人相比，在人數上處於絕對劣勢，在文化上則往往陷於恐懼和欽羨、有心抵拒卻又難於擺脫其誘惑的尷尬境地。清朝皇帝的角色也發生了歷史性的轉變。儘管他們依然是八旗世僕的最高主子，但稱帝關東一隅的劇目業已收場，他們必須學會做君臨天下的帝王。這裡最難的還是如何扮演好傳統漢族皇帝的角色。對於難治的漢人，武力震懾是絕對重要的；思想控制和政治統治則可以先拿來前代行之有效的儒家綱常倫理和典章制度為我所利用——這一切似乎並不難，真正難的是作為一個被漢人視為夷狄的異族統治者如何才能得到漢民族，特別是漢族士人、士大夫在文化上的認同，不僅要讓他們首肯清朝代明而立、革故鼎新為名正言順，而且更要承認清朝是歷史上推尊服膺儒家文化的正統皇朝合法的延續。新的形勢逼迫清朝皇帝首先要沉浸於博大精深而又醇疵相間、瑕瑜互見的漢文化體系中，淺嘗輒止不行，淹沒在漢文化的海洋裡，被徹底漢化更加危險。總而言之，入關以後，清朝皇帝和滿族遇到了空前巨大而嚴峻的挑戰。

《康熙讀書圖》

康熙一生尊孔崇儒，讀經重道，像海綿吸水一樣充分接受漢文化的浸潤和滋養。首次南巡途中向陪侍的漢臣們自述：“朕自五齡即知讀書，八齡踐祚，輒以《學》《庸》訓詁，詢之左右，求得大意而後愉快。日所讀者，必使字字成誦，從來不敢自欺。及四子之書既已通貫，乃讀《尚書》，於典謨訓誥之中，體會古帝王孜孜求治之意，期見之施行。及讀大《易》，觀象玩佔於數，聖人扶陽抑陰，防微杜漸，垂世立教之精心，朕皆反覆探索，必心與理會，不使纖毫扞格。實覺義理悅心，故樂此不疲。”可見他的讀書不倦，既有政治需要，也有對漢文化由衷的仰慕。但康熙絕不是漢化了的滿洲君主，他牢記祖父皇太極的訓誡，時時警惕抵制漢俗的侵蝕，保持本民族勇武、樸誠、求實的本色。康熙晚年自稱“自幼強健，筋力頗佳，能挽十五力弓，發十三握箭，用兵臨戎之事，皆所優為”，這裡沒有絲毫的虛誇。他針對滿洲貴族以至八旗人眾“不願行獵”、耽於享樂的情緒，強調指出：“滿洲若廢此業，即成漢人，此豈為國家計久遠者哉？文臣中願朕習漢俗者頗多，漢俗有何難學？一入漢習，即大背祖父明訓，朕誓不為此！”至於保持滿洲衣冠、語文、姓氏的教誨，則隨處可見。值得重視的是，康熙並沒有停留在保持本民族顯性特徵這一層面，他比皇太極更進一步，開始注意從思維方式和行為方式這一文化核心層抵制某些漢習的影響。孟森論及康熙講學時說，“聖祖雖尊道學，而於道學家故習，厭武備，斥邊功，皆不樂從，亦未嘗有失敗”，且“所有武功，又皆因勢利導，非專塗人肝腦以自為功，屢奏大效，而終身不受尊號，不生侈心”，這真是鞭辟入裡之見。康熙六十一年（1722）十月二十六日廷臣合詞奏請明年舉行皇帝七旬萬壽慶典，被康熙堅決地拒絕了。他沒有陶醉於諸如“悅安兆姓”“撫徇師旅”“聖德神功”“超軼千古”之類歌功頌德的過實之詞，而冷峻地向群臣指出：“今西陲用兵，士卒暴露，轉運罷敝，民生乏食，物價騰貴，正宜君臣同寅協恭，乂安萬姓。”這一天距他的辭世僅只十六天。像康熙這樣不浮誇，去粉飾，實心實政，清醒估價自己治績，終其一生不改初志的帝王在中國歷史上又有幾多呢？如果說康熙在抵制漢俗腐蝕方面還有可議之處的話，那麼，對皇太子胤礽的過分姑息和包容，則可稱最大的失誤。

皇太子胤礽年幼時康熙親自誨勵，唯恐其被漢習所染。及長，以漢名儒湯斌、耿介同輔太子，又特命“不通漢文”，“不惟漢人無交，即滿洲中亦無交遊”的滿臣達哈塔專任“導以滿洲禮法”，於課讀詩書同時，“兼令嫻習騎射”。於此亦可見康熙用心之苦。但皇太子恰恰在康熙最警惕的“耽於漢習”上陷入了不能自拔的泥潭。其時南風北漸，京師食重南味，曲尚南曲，在滿洲上層社會則有一種追求蘇揚女子的淫靡習尚。皇太子起初不過為哈哈珠子所誘惑，幹些苟且齷齪的勾當，隨著年齡的增長，這位品格日趨下流的未來皇位繼承人也對江南美女產生了特殊的偏好。康熙四十六年（1707）春第六次南巡，時任工部尚書的江南人王鴻緒曾接受皇帝親自交代的一項秘密使命：查訪買賣江南女子的內幕。王鴻緒呈遞康熙的密繕小折實在令人觸目驚心：“侍衛五哥買女人一名，用價四百五十兩；又買一女子，價一百四十兩；又一婢七十兩。侍衛邁子現在各處買人。廣善庫郎中德成格買有婦人，聞現在船上。”此外，“紛紛買人者甚多，或自買，或買來交結要緊人員”。王鴻緒特別提到一個叫範溥的神通廣大的人物，他強買女子皆託“御前人員名色”。康熙對王鴻緒的密報十分警覺，由此層層深究，終於將所謂“御前第一等人”暴露了出來。康熙在王鴻緒的密摺上隨手加了一句硃批：“此第一等人是誰？”但終因無人敢於挑明這“御前第一等人”是誰，此案也就暫時不了了之了。不過，康熙在翌年九月廢黜皇太子胤礽時所說的，“胤礽不祖德，不遵朕訓，惟肆惡虐眾，暴戾淫亂，難出諸口，朕包容二十年矣”，“朕巡幸陝西、江南、浙江等處，或駐廬舍，或御舟航，未嘗跬步妄出，未嘗一事擾民。乃胤礽同伊屬下人等，恣行乖戾，無所不至，令朕赧於啟齒”，還是隱約透露出太子道德墮落、捲入了強買江南孌童妓女的汙穢之事。康熙廢太子，原因是多方面的，但太子背離祖訓，為漢人陋習所腐蝕，無疑是最重要的原因之一。當胤礽年僅十四歲時，康熙即當眾鄭重宣言：“設使皇太子入於漢習，皇太子不能盡為子之孝，朕亦不能盡為父之慈矣！”事態的結局竟被他不幸言中了。這裡康熙所謂的“孝”，已對儒家所講的“善事父母”“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”的“孝”的原義作了全新的解釋，他並未拘泥人倫的親情，而是完全從政治高度著眼，認為為子者，特別是肩負宗社重任的皇太子，一旦沉溺於漢習不能自拔，就是“不祖德，不遵朕訓”的最大的不孝，“朕治平之天下，斷不可以付此人”。康熙對胤礽姑息的確過分了，不過他還是適時地做了決斷，而且在二次廢太子後再沒有將胤礽放出來，從而有力地抵制了漢族柔靡之風對滿族核心層的全面滲透和浸染。為了進一步評估康熙此舉的意義，是否可以這樣設想：如果胤礽繼康熙之後做了清定鼎中原後第三代君主，還會不會出現振刷數百年頹風的雍正改革，會不會出現乾隆盛世呢？

《乾隆南巡圖之江寧閱兵》（區域性）

乾隆在吸收漢文化的廣度和深度上遠遠地超過了他的祖父康熙。他一生徜徉於漢文化的海洋之中，從容不迫，揮灑自如，達到了極高的造詣，自謂“即以漢人文學而論，朕所學所知，即在通儒，未肯多讓，此漢人所共知”。他一生盡情地享受著漢族物質文明帶來的一切樂趣，他嗜好蘇菜，喜聽崑曲，陶醉江浙山水，迷戀南國園林，在他的眾多的嬪妃中，至少可以確指有兩位蘇揚籍姑娘。這其中自不乏高雅的品位，但恐怕也難免摻雜令其列祖列宗憂心忡忡的漢族陋習。乾隆之所以如此全面而深入地接受漢文化，不能排除他確有耽迷其中的快感，和積以時日養成的結習，但主要是政治上的需要使然。作為統治著漢人占人口總數百分之九十以上的一個偌大國家的少數民族帝王，不深通漢文化是無法勝任的；漢文化的造詣不超過漢人通儒，也和他的個性相悖。再一點尤其不可忽視，那就是乾隆堅信自己絕對漢化不了，即使稍入漢習也能“出淤泥而不染”，也能玩物而不喪志。乾隆一點兒也不擔心自己，他深為憂慮和時刻警惕的倒是本民族內那些不善把握自己的意志薄弱者。

因此，乾隆不願皇子學自己的樣。年僅十四歲的十一阿哥永瑆私取別號“鏡泉”，乾隆為此特召見大學士、軍機大臣加以訓責，先稱自己雅號“長春居士”實由皇父所賜，然後大加發揮：“飾號美觀，何裨實濟，豈可效書愚陋習，流於虛謾而不加察乎？設使不加省改，相習成風，其流弊必至令羽林、侍衛等官鹹以脫劍學書為風雅，相率而入於無用，甚且改易衣冠，變更舊俗，所關於國運人心良非淺顯，不可不知儆惕！”乾隆也不願滿洲精英們學自己的樣。他曾刻薄地說：“滿洲進士出身之人，無一好者。”簡親王、總督德沛被指責“非真理學”，理由是“刻書太多，誇張傳播”；總督鍾音則“狃於滿洲科甲陋習，自號文人”，而於海疆武備一切置之不問；總督開泰則“向來自負讀書”，“徇名痼習，牢不可破”；大學士舒赫德僅因“每日記事作詩”，就扣上“漸染漢人習氣”的帽子；巡撫鄂弼“欲博寬厚之名”，很快受到“恐不能承受朕恩”的警告……他認為滿洲仕進不必如漢人那樣恃科舉一途：“我朝開國以來，名臣碩輔，莫不志秉忠忱，才優韜略，初非從事佔畢者，即仕躋大僚，內而大學士、尚書，外而總督、巡撫，勳名氣節，指不勝屈，大約皆非出於甲乙兩榜。”如果有例外的話，大概就只有鄂爾泰和尹繼善還算差強人意。乾隆曾這樣講：“近時大臣，在科第中有名者，不過如鄂爾泰、尹繼善一二人而已。”但他倆的被重用，“實以其心地才幹，初不以其文也”。至鄂爾泰身後被追究植黨，尹繼善生前即屢遭嚴旨切責，又可見鄂、尹亦非甚愜聖懷。乾隆特別讚賞其父雍正對八旗的一段訓諭：“若崇尚文藝，一概令其學習，勢必至一二十年，始有端緒，以至武事既廢，文藝又未能通，徒成兩無所用之人耳。”總之，乾隆決不允許滿洲人都來學樣，鬧出邯鄲學步的笑話還在其次，搞不好甚至會危及國本，重蹈北魏、遼、金、元的覆轍。

尹繼善（1696—1771）

乾隆真正賞識的是像黃廷桂那樣不市惠、不沽名、孤立無援、惟知有君的旗員，〔1〕晚年作《懷舊詩》，列廷桂五督臣首。遺憾的是，督撫又難能盡如也不可能盡如黃廷桂。號稱“人文淵藪”，又是清廷嚴密防範厲行控馭的三江兩浙地區黃廷桂就玩兒不轉，首次南巡剛結束，乾隆即令兩江總督黃廷桂與陝甘總督尹繼善對調；而被乾隆指摘為“市恩邀譽”的“和事老人”尹繼善竟前後四督兩江，在那裡如魚得水般地幹了三十年。為了對付難治的漢人，乾隆手下實在不能缺少一批如尹繼善那樣有深厚漢文化修養的旗人能員，儘管他們難免沾染了些許漢習，也只好在包容中，隨事耳提面命，勤加訓迪。不過包容是有原則的，一旦逾越了警戒線，就只得嚴加懲創，甚至不惜大開殺戒。滿洲世僕、盛京禮部侍郎世臣抑鬱無聊，形諸吟詠，有“半輪秋月西沉夜，應照長安爾我家” 之句，乾隆責其居盛京而忘根本，竟稱罪以革職發遣，尚屬輕典。鄂爾泰之侄鄂昌則真的被置之重典，賜令自盡。鄂昌和他伯父一樣，舉人出身，在甘肅巡撫任上受胡中藻詩獄株連革職查抄，抄出他寫的《塞上吟》一詩稱蒙古為“胡兒”，另一封信稿則對其堂弟鄂容安差往北路軍營一事，有“奈何奈何”之嘆。鄂昌以滿洲科甲學習文藝，也跟著漢士大夫杯酒流連，詩歌酬唱，甚至以漢大臣史貽直系鄂爾泰同年舉人，而效漢人之習亦呼為“伯父”（即所謂“年伯”），乾隆怒不可遏，罵他喪心病狂，純屬滿洲“敗類”，並借他的腦袋，嚴厲警戒八旗滿洲：嗣後“如有與漢人互相唱和、較論同年行輩往來者，一經發覺，決不寬貸！”滿洲世僕學漢人樣，論杯酒，敘門誼，以至涉身朋黨，見胡中藻“大逆不道”之詞竟引為同調，徹底背棄了“尊君親上，樸誠忠敬”的“滿洲舊俗”。這就是乾隆從鄂昌一案總結出來的刻骨銘心的教訓。

《乾隆皇帝射獵圖》（郎世寧繪）

乾隆在位時，天下承平已久，八旗勁卒，習於晏安，滿洲文士亦漸染華風。如何抵制住漢習日益嚴重的浸淫衍溢，保持滿洲本色，是乾隆縈懷於心的大事。重騎射、尚武勇，保持衣冠、語言、姓氏之類的說教固不可少，但時勢畢竟變了，乾隆為此苦心孤詣地探索著一些如木蘭秋獮、東巡謁祖等切實可行的措施和制度，並將其懸為“家法”，令後世子孫恪守勿失。同時，對滿洲精英們流於粉飾虛誇、玩物喪志，以至蹈入漢人科甲朋黨陋習的傾向進行大力整飭。乾隆主政的六十餘年，是滿漢文化交融的極為關鍵的時期，由於乾隆民族意識的清醒和整肅措施的得力，因而卓有成效地維護了滿族的個性。

二

滿族在清代並不滿足於消極地抵制漢習，她利用居於最高統治的主導地位，採取積極主動的姿態，在把漢文化有益部分拿來為我所用的同時，對那些與本民族歷史意識、文化傳統相牴觸，阻礙自己前進和發展的東西，哪怕是為漢人奉為神聖教條的儒家古訓，也敢於批判並加以重新塑造。

乾隆張揚聖聖相承的乾綱獨斷家法時，就對宋儒程頤“天下治亂系宰相”之說〔2〕大加撻伐。他向臣下公開宣稱：“昔程子云：‘天下治亂系宰相’，此只可就彼時朝政闒冗者而言，若以國家治亂專倚宰相，則為人君者，不幾如木偶旒綴乎？且用宰相者，非人君，其誰為之？使為人君者，深居高處，以天下之治亂付之宰相，大不可也；使為宰相者，居然以天下之治亂為己任，目無其君，此尤大不可也！”批判宰相制，此前尚有廢相的明太祖朱元璋，但他是打著復古的旗號，〔3〕比起乾隆態度之明快、論鋒之犀利要差得遠。而乾隆對相權的抨擊，其實質則在於不滿儒家傳統政治價值體系中關於皇帝角色的定位。

孔子早就說過：“無為而治者，其舜也與。夫何為哉？恭己正南面而已矣”“舜有五人而天下治。”所謂五人，指禹、稷、契、皋陶和伯益。在他的心目中，最理想的政治局面應當是：聖人以德化民，垂拱而治。而關鍵在於得賢臣分任眾職，所以他又說：“昔堯舜聽天下，務求賢以自輔。”先秦最後一位大儒荀子繼承了孔子的思想，但他不像孔子那樣把理想政治寄託於三代以前，而是直截了當地說“君者，論一相”，選好了相，就能達到“天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐，而天下從之如一體，如四肢之從心”出神入化的最高境界——“大形”；否則的話，以一人之心力，“大有天下，小有一國，必自為之然後可，則勞苦耗悴莫甚焉”，非但人主不勝勞悴，而且事情也辦不好。是以荀子把他的政治思想凝練為“主好要則百事詳，主好詳則百事荒”這一屢為後人據以勸諫人君的警句。誠然，孔荀並未提出具有規範意義的丞相制，但作為一種儒家政治文化的價值取向，對後世中國政治體制的建構，以及士人意識中對皇權的限定，則產生了極其深遠的影響。

然而，傾心仰慕漢文化的康熙卻絕不認同君主應無為而治的先儒古訓。論及於此，一向平和的康熙，態度顯得異常激烈：“天下至大，一念不謹，即貽四海之憂；一日不謹，即貽數千百年之患……古人雖雲無為而治，人主不過總其大綱，然一日二日萬幾，豈皆大綱乎？書中之言，多不可憑！”〔4〕在論及君相關係時，康熙早就明白無誤地說：“或有為君者，凡事託付宰相，此乃其君之過。”絕不容許以相權制約君權，絕不容許儒家政治價值觀對人主角色的限定，不僅乾隆與康熙心是相通的，而且順治、康熙、雍正、乾隆都是一脈相通的。不破不立，不塞不流，不止不行。不清算從孔荀到宋五子有礙專制皇權的政治理念，就無法樹立乾綱獨斷家法的絕對權威，諸如密摺奏事、臺省合一、軍機處等創制也就統統失掉了存在的根據。在這個大是大非的原則問題上，來不得半點兒含糊和輕忽。雍正之殺陸生楠，乾隆之殺尹嘉銓，一個重要原因是他們有意無意地涉入了清帝這一最敏感的政治禁區。

對君相制理論依據的清算，最終勢必要從根本上辨正君臣關係。對清帝來說，君臣之間究竟是臣下唯知有君的單向的滿洲主奴關係呢，還是尊君禮臣、君臣交讚的雙向的儒家傳統君臣關係？也是一個不可不辨的原則問題。

孔子講君臣，雖說是支配與被支配的關係，但又強調“君使臣以禮，臣事君以忠”。如果君使臣不以禮怎麼辦？他的私淑弟子孟子痛快淋漓地說：“君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”在孟子看來，君不是絕對的，只有行仁義才稱得上君，踐踏仁義的暴君紂乃“一夫”，人人可得而誅之，算不得什麼“弒君”。所以他又講“民為貴，社稷次之，君為輕”。這樣，以“任重道遠”自命計程車儘管在政統中與人主可以結為君臣關係，但在道統上，則追求巍然岸然以師傅自處的高度尊嚴感，至少也應是王侯的朋友。孔孟先儒等所闡發的君臣關係準則雖經日後千數百年專制君主的摧折消磨，但它的精神卻深深紮根於一代又一代用儒家思想哺育起來計程車人心中。明清之際，力主恢復宰相制的黃宗羲把治天下比喻為“曳大木”，稱“君與臣，共曳木之人也”，為臣者“出而仕於君也，不以天下為事，則君之僕妾也；以天下為事，則君之師友也”。這是一位遭際世變、奇冤深憤鬱結於心計程車人精英被迫而發出的辨正君臣關係的最後宣言，也可視為雍正以《朋黨論》大樹人君絕對權威之前，傳統士人力爭維護自己獨立人格、自由思想的一曲絕唱。

雍正二年（1724）《御製朋黨論》開宗明義曰：“朕惟天尊地卑，而君臣之分定。為人臣者，義當惟知有君。惟知有君，則其情固結不可解，而能與君同好惡，夫是之謂一心一德而上下交。”把臣節的最高準則竟定為與君同好惡、與君同是非，則勢必從根本上取消士人的獨立人格，抹殺士大夫那令人主畏憚的凜然氣節。這種單向的君臣關係閹割了孔孟思想的民主性精華，實質上是用滿洲社會視為天經地義的“主奴名分”〔5〕偷換了，或者說改造了儒家君臣關係的完整概念。在清帝的眼裡，被征服的人口，包括他們的後代，都無可爭議地是他們永世的奴僕。旗人被征服在先，故稱“八旗世僕”，蒙古稍後，故稱“蒙古世僕”，漢人最晚，獨能稱“臣”，“這並非因為是‘炎黃之胄’，特地優待，錫以嘉名的，其實是所以別於滿人的‘奴才’，其地位還下於‘奴才’數等。”起初，不少漢族士人看不透滿漢兩種文化的隔膜，對滿洲新主懵懵懂懂地侃侃直言，結果大都沒有好下場。寧完我似乎算得上最早的醒悟者之一，這個天聰年間風雲一時的人物，在改元崇德前夕，卻以好博微眚，一廢十年，此後雖漸起用，但自言“忍性緘口，不復作狂吠之犬”，最終完成了由人到“奴才＋鷹犬”的蛻變，官亦隨之做到了議政大臣。與寧完我同時的范文程沉毅穩健，臨終前自焚諫草，結果得到了“四代輔臣”的美譽，康熙特賜“元輔高風”匾額。寧、範之後，清代唯一配享太廟的漢臣張廷玉堪稱最具忍性緘口、為主默默奉獻的奴才品格者，時人以為汪由敦、于敏中“互相承其衣缽，緘默成風，朝局為之一變”。其實，真正扭轉朝局、使士人臣節望風披靡的是必欲使之徹底奴化的清朝皇帝。然而，要完成重塑士人品格的艱鉅工程又談何容易。龔自珍說“積百年之力”，強調的是時間之漫長；又獨創“戮心”一詞來概括其手段之惡辣：“戮其能憂心，能憤心，能思慮心，能作為心，能有廉恥心，能無渣滓心。又非一日而戮之，乃以漸，或三歲而戮之，十年而戮之，百年而戮之。”黃遵憲則講清帝對不時跳出的二三骨鯁強項之臣，必再三磨折，務摧抑其可殺不可辱之氣，執乾綱獨斷之說，俾一切士夫習為奴隸而後心安。“其文字之禍，誹謗之禁，窮古所未有。由是葸懦成風，以明哲保身為要，以無事自擾為戒，父兄之教子弟，師長之訓後進，兢兢然申明此意，浸淫於民心者至深。”以致清朝覆亡以後好久的魯迅還能夠透過幽深的歷史隧道，發現“遺留至今的奴性的由來”。

《大義覺迷錄》

嚴“華夷之辨”是儒家思想體系一個重要命題，呂留良闡發“華夷之分，大過於君臣之論”，曾靜由此推演出滿洲入主中原是“夷狄竊奪天位”。這顯然會動搖身為“夷狄”的清朝皇帝對中國統治的合法性，無疑又是一個不可不辨的原則問題。為了化解滿漢之間緊張對立的情緒，雍正對“華夷之辨”的反駁儘量擺出以理服人的樣子，態度也格外平和。他並不諱言滿洲是夷狄，但又說“夷”不過是地域（他用“方域”一詞）的概念，並舉孟子所講“舜，東夷之人也；文王，西夷之人也”為證。他也不一般地反對華夷之辨，但又說華夷之分在於是否“向化”，即是否接受和擁有共同的文化傳統。應該說這也不違華夏與夷狄的分野不在民族而以文化定位的先儒的本義。雍正由此進而理直氣壯地說：“我朝肇基東海之濱，統一中國，君臨天下，所承之統，堯舜以來中外一家之統也；所用之人，大小文武，中外一家之人也；所行之政，禮樂征伐，中外一家之政也。”既然如此，還有什麼理由對入主中原的滿洲橫加歧視呢？雍正好辯，而且善辯，而以對“華夷之辨”的辯論最令人激賞。他突破了大漢族主義自我優越的民族觀，摒棄了傳統觀念中蔑視邊疆地區少數民族的狹隘偏見，其邏輯延伸的結論必然是昔日被視為夷狄的少數民族具有與漢族完全平等的地位，而在實踐上自然成為清廷制定的今天看來也有諸多借鑑意義的民族統治政策的一個重要基點。當然，“中外一家”以後，中國一切民族都要按照“天所定之分”一律做滿洲皇帝的忠實奴僕；“夷狄”這頂帽子也不可就此丟棄，還要留給那些不向化、不三跪九叩的如“紅毛”之類的西洋人。

除上述諸大端外，清帝對漢族傳統文化的批判、重塑和改造事例頗多，其間情形也不盡一致。井田、封建、服制等被清帝徑斥為經生迂腐之見的且不去談，比較重要的，在清代歷史留下深刻印跡的，至少可以舉出義利之辨、嚴懲貪立法、創立秘密立儲制，以及用人路線這幾樁大事。

《孟子》開宗明義第一章便是《孟子見梁惠王》：“王曰：‘叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？’孟子對曰：‘何必曰利，亦有仁義而已矣。’”從此“不言利”似乎成了中國人神聖的信條，但乾隆卻大不以為然。他說利有“公利”“私利”之別，公利為什麼不能講呢？由此出發他支援東南各省滿洲大吏解除礦禁的奏議，當有御史參劾兩廣總督鄂彌達借商人稅銀營運生息，修築民堤，以為督臣不應言利時，乾隆出面保護了鄂彌達，並發表長篇諭旨，申明義利之辨，略謂義利本非兩截，用以利物則公而溥，是利即義也，用以自利則貪而隘，是利即害也。後人但見言利之害，遂將義利判然分為兩途，如冰炭水火之不相入。不一般地抹殺、菲薄功利，乾隆的見解顯然比孟子高明。

《大清律例》承明律舊制，規定監守自盜（猶今之貪汙罪，當時亦稱“侵”）贓滿一千兩，擬斬，而枉法贓（猶今之賄賂罪，當時亦稱“貪”）至八十兩即絞，而兩罪又都附有“限內完贓減等條例”，是以乾隆以前鮮有以貪汙及索受賄罪伏法者。何以貪汙罪輕於賄賂罪？蓋古代立法的依據是儒家思想。《禮記·大學》有云：“與其有聚斂之臣，寧有盜臣——此謂國不以利為利，以義為利也。”宋儒朱熹對此解釋說：“君子寧亡己之財，而不忍傷民之力。故寧有盜臣，而不容聚斂之臣。”“盜臣”侵犯的客體是國家財產，故罪輕；“聚斂之臣”侵犯的客體是屬民的財產，故罪重。這就是“以禮入法”之後中國法典中的一個匪夷所思的怪事。乾隆看不慣，有意嚴肅懲貪立法，但鑑於所謂“律載貪罪重於侵必有深意”“寧盜勿貪”之類的輿論牢不可破，所以不得不一再降旨明闢“與其有聚斂之臣，寧有盜臣”的偏誤，最後才將“限內完贓減等條例”從《大清律例》刪除，代之以完贓亦不準減等的新例。從此對貪官大開殺戒，三四十年間督撫大吏因侵貪立案查處共三十餘起，被處死者不下二十人，乾隆四十六年（1781）甘肅通省官員折捐冒賑貪汙大案，自陝甘總督至州縣牧令近六十員墨吏人頭落地。這段時期懲貪之嚴，是前代以前所罕見的，也是清代所僅見的。

三代以下，歷朝無不遵行明詔建儲、立嫡立長的皇位繼承製度，從傳統政治文化角度來看，這是不容絲毫移易的治國正道。雍正創行秘密立儲制，乾隆踵而行之，他反覆闡發“不可不立儲，而尤不可顯立儲”的深意，並告誡後世子孫奉為萬年法守。“不可不立儲”，可視為對傳統皇位繼承製合理部分的認同，實際上也含有對本朝開創之初不立儲所帶來的缺陷之反省。“尤不可顯立儲”是秘密立儲制的基石，也最易招致人們的非議，故欲使其穩固，就必須力闢明詔立儲之流弊。乾隆列舉三代以下建儲立嫡，包括聖祖立太子的歷史教訓，雄辯地論證了預建儲貳必然導致爭奪廢立、禍亂相仍的道理，同時誡諭後世子孫不必拘泥立嫡立長的古制。與建儲立嫡迥然有別的秘密立儲制，基於滿洲社會特殊的歷史傳統、政治文化，同時又融合了漢族立太子以定國本的有益經驗，是對中國古代傳統皇位繼承製的重大變革，也是對滿洲國家不立儲傳統的修改和發展。其審慎運作有利於國家最高權力的平穩交接，而從所有皇子中遴選皇儲，並透過長期考察、精心培養教育，最後確定皇位繼承人，無疑會提高優選皇儲的機率。從這裡可以看出，滿漢兩種異質文化的衝突撞擊，也往往會採取比較溫和的方式，達到你中有我、我中有你，彼此相融的結局。

中國古代政治傳統強調甄別賢與能，使賢者在位而能者在職，在大小官吏的任用上，實際上是遵循重品德操守，輕才能識見的用人路線。康雍乾三帝從滿族求實務實的人才觀出發，奮力振刷傳統居官立身之道的流弊，大膽起用為主效忠且有幹才識見之能吏。康熙的確做了一些褒獎保護清官的事，但在其心目中則認為此類人短於理事，卻又難免虛偽好名、為人糊塗、拘泥偏執、猜忌刻薄。論及所謂“天下第一清官”張伯行時他毫不留情地說：“大臣則自有大臣之體，當行有益於地方民生之事，非徒尚操守而已。即使操守平常，民猶諒之，未若自恃廉潔，貽累地方之為甚。譬如木偶泥人，縱勺水不入口，安所用之？朕屢為藉口操守者欺。”雍正最重實心任事的能吏，在他看來，封疆大吏最上者為操守既好又能實心任事、不避嫌怨者，其次則操守平常之輩，最下亦最可痛恨者，乃是潔己邀譽號為清官的巧宦。乾隆御極之初，御史曹一士尖銳地批評了滿洲重能輕賢的流弊：“所謂貪吏、酷吏者，無一不出於能吏之中，彼誠有才焉以濟其惡耳。”但嗣後乾隆的用人，特別是具有舉足輕重作用的督撫，大多從旗員中的能吏中揀選，而能員最著者，如李侍堯、國泰、福崧、伍拉納，以及和珅之輩恰是最臭名昭著的貪官汙吏。咸豐間張集馨擢署福建藩司，陛辭請訓時君臣一段對話頗有趣：咸豐說“老輩督撫要錢利害”，張集馨對以乾隆年間，國家繁盛，督撫雖不免貪黷，然其才具皆系大開大闔手筆，每遇地方事體，無不舉辦；今則督撫才具似不如老輩，而操守似亦勝於老輩。康雍乾三帝想做一番大事業，遂刻意矯治傳統用人路線流弊，一時確也生氣勃勃，建樹頗多，但曾幾何時，舊的流弊未必盡去，而新的弊端則又大肆蔓延開來。滿洲也好，漢儒也好，都慨嘆德才之難於兼備，無奈之下，傾向於重能者難免導致腐敗，傾向於重賢者又不免流於因循，似乎誰也走不出這一永恆的悖論。

三

對於漢文化來說，滿族文化之所以稱為異質文化，至少具有以下幾個基本要素：女真文明和蒙古文明的繼承和吸納；薩滿教；滿語；漁獵、採集、遊牧、農耕混合性經濟，特別應強調的是漁獵經濟；共議制下的統一和集中；崇尚法治，整體權利義務概念明確；嚴主奴名分；組織嚴密，紀律嚴明；求實務實的思維方式和行為方式——以上諸要素綜合作用造就了滿族文化的優點和特點。在清初帝王的率領和組織下這些優點和特點得到了淋漓酣暢的發揮，其結果是具有悠久文明和光輝歷史的漢族、蒙古族等陸續被招撫或被征服。滿族有理由表現出民族優越感，雍正所謂“我滿洲人等，純一篤實、忠孝廉節之行，豈不勝於漢人之文藝、蒙古之經典？”言語之間掩飾不住滿洲傲視其他民族的心態。他同時所講的“本朝龍興，混一區宇，惟恃實行與武略耳”，則把“實行”與“武略”並列為滿洲無敵天下的兩大法寶。

雍正為什麼如此重視作為思維和行為方式的“實行”？為什麼把“實行”赫然列在“武略”之前？這是非常耐人尋味的。創業時期的努爾哈赤可謂絕對的實行家，史稱“太祖天縱聰明，因心肇造，所行皆與古聖賢同符默契”，說的就是他開國創制時特立獨行，無所依傍，惟恃實行而已矣。到了皇太極時代，文館儒臣們把經史典籍、改革方案一股腦兒推了出來，而皇太極則始終堅持“凡事莫貴於務實”的原則，立足現實，參酌運用。歷史經驗需要借鑑，但他以為“漢文史書，殊多飾辭”，令文館儒臣只翻譯“有關政要者”，用備觀覽；他並不反對讀書，但讀書必須“明晰是非，通權達變”，不能膠柱鼓瑟，“拘守篇章”；他一再表示不喜“空言文飾，要取虛譽”，恥於“行不逮言”；在政治改革的實踐中，他實際上執行的是一條從滿洲國情出發，借鑑明制的“參漢酌金”的方針。如何對待漢文化，皇太極與努爾哈赤顯示出極大的差異性，然而，在求實務實這一最能反映滿族思維和行為方式的文化取向上則毫無二致。其最精當的概括，就是為雍正傾心推重的“實行”。可以說，儘管情況各異，曲折多有，但總的來看，從努爾哈赤、皇太極，中經多爾袞、順治，直至康熙、雍正、乾隆，都堪稱“實行”路線的一脈相承的履行者。這裡可以舉乾隆自己也不諱言的年輕時走過的一段彎路略加說明。初政時的乾隆親詣太學，曾慕復古之名，欲行“三老五更”古禮，以示天下以孝悌，這種書呆子氣是他為皇子時朱軾等“三先生”諄諄教誨留下的烙印，日後經一再反省自責，他終於可以欣慰地說：“年少時猶未免有泥古好名之意，至今則灑然矣。”乾隆的可貴之處在於他尊重實踐，正如他在《古風》一詩中所述：“曩餘佩古訓，治理頗能言。行之扞格多，乃悟實踐難。”實踐和古訓，在治理國家時，究竟何者是首要的、基本的？當二者扞格時，是泥古不化，拘守舊制，還是尊重實踐，通權達變，勇於創新，突破古訓的束縛？這大概是滿漢兩種文化在認識論上的根本分野。

從總體上主流上看，漢族士人、士大夫在實踐與古訓互相牴觸時，往往傾向於復古。他們認為先儒古訓是神聖不可改變的，要做的只能是設法改變已經變化了的現實以符合古訓；如果實在不能照老樣子過下去了，如鳳毛麟角的一二改革家也只有從儒家經典寶庫或儒家體系某一流派中發掘尋找變革現實的理論根據。這種趨於定式的思維和行為方式，消磨了甚至泯滅了漢族士人、士大夫改革精神和向域外文化學習的意識。文明後進的滿洲沒有漢族那樣值得炫耀但也過於沉重的文化遺產，他們認知世界的習慣是透過親身觸控去感知自己所不瞭解的一切，他們寧肯相信經過自己感知體認並被實踐證明了的成功經驗，而對先驗的理論、虛誇的文飾不感興趣。在政治體制改革的漫長曆程中，清初帝王們的心裡絕對沒有現成的藍圖，他們只確定了最終目標——被他們譽為“治隆唐宋”的明太祖首倡的“事皆朝廷總之”，設定了校正前進方向的參照物——明帝怠荒及由制度性缺陷而導致的言路囂張和朋黨亂政，然後就一路摸索前進了。從“筆帖赫包”（書房）到文館、內三院，幾經周折到內閣；從德爾赫圖牛錄、辛者庫牛錄到內務府；從蒙古衙門到理藩院；從不立儲而由八固山共議新君，到皇帝晏駕前指定嗣君，再到仿漢制立太子，走不通，廢太子，再立再廢，直至以秘密立儲為定製；從創行密摺，親書硃批，到令“內中堂”到內廷當值承旨書諭，到西北兩路用兵，軍機處終成內閣之分局；歷經百年，代代相承，堅韌不拔，義無反顧，終於完成了對傳統宰相制和明內閣制的改造，構建起以軍機處為國家中樞的最便於乾綱獨斷的系統完備的政治體制和執行機制。

清朝皇帝的實踐精神也許莫過於對奏摺的重視和運用。奏摺的設計固然有強化皇權的功能，但在推行的過程中，卻越來越成為皇帝突破傳統題本制下獲取政情的僵化程式，直接蒐集和處理鮮活的、來源於事件發生第一時間的、較少粉飾的政治資訊的手段。康熙說，許督撫上摺子，原為密知地方情形，“四季民生，雨暘如何，米價貴賤，盜案多少”等關乎一方安定的資訊理所當然是他所關注的；漢官漢民的一舉一動，八旗貴族在皇儲之爭中的所作所為，也是他要求滿洲督撫及京師步軍統領隨時密報的內容。雍正接過康熙創行的摺子，他不僅要以此周知天下情弊，而且進一步藉助密摺與督撫們“往來斟酌”“一時不能即定”的改革大計。康熙鑑於人口日繁而“地畝並未加廣”，決定對傳統賦役制度進行改革，但他設想的嗣後滋生人丁永不加賦，由於不具有操作性，因此在實踐中未便推行。雍正初始對科道、督撫密奏的攤丁入地建議尚無定見，但他很快從地方大吏密摺中得以洞悉下情，特別是透過曾任山東、江西、四川縣令並在其任攤丁入地且行之有效的直隸巡撫李維鈞密奏，瞭解到此項改革，“有力之家”“或有阻遏”，“部中止知成例不肯變通”之後，遂決策召開廷議將攤丁入地向全國推行。對九卿議奏的不同意見，雍正雖不採納，但仍予重視，並借硃批密摺與先行一步的李維鈞往復斟酌將地糧攤入地畝徵納的妥善辦法，最終穩妥地完成了傳統賦役制度的重大改革。與攤丁入地具有同等重要意義的提耗羨設養廉，也是經過上述程式實現的。在這一過程中，集中體現了雍正對最富實踐經驗的督撫們首創精神的尊重，對來自實踐的改革趨勢的體察和把握。“實行”被雍正概括為滿洲文化的精髓，並置於先於“武略”的崇高地位，絕非偶然。與之相比，康熙、乾隆似稍遜一籌，更不去說嘉慶、道光、咸豐了。

魯迅說過，清的康熙、雍正、乾隆三個皇帝，“是深通漢文的異族的君主，以勝者的看法，來批評被征服的漢族的文化和人情，也鄙夷，但也恐懼，有苛論，但也有確評。”他講的是清朝皇帝對漢文化的審視和批評，雖未涉及重塑與改造，但眼光之犀利，見解之深刻，已足以令人歎服。以往人們往往習慣於從文明先進的被征服民族最終將以高度文明同化野蠻的征服民族的這一思維模式，理解或闡釋諸如拓跋魏、遼、金、元、清或羅馬帝國的歷史。無疑，這裡包含了無可辯駁的真理，然而並未能囊括全部真理。嚴格地講，任何一個民族，包括野蠻的或半開化的民族，只要是一個有文化根底的民族，徹底被文明先進的民族同化，以致在歷史上消失得無影無蹤，是幾乎不可能的。之所以造成人們認識上的偏失，可能有兩個原因：一是材料，已經在歷史上消逝的民族沒有留下自己的文字和用自己文字書寫的歷史；一是視角，即歷史往往是取得最終勝利的民族寫成的，這就難免從他們的民族立場和文化傳統觀察、理解和闡釋歷史。魯迅可能是第一個從異族君主的“看法”來觀察滿漢兩種文化衝突的，因此他的結論不僅是睿智的，客觀的，而且是極富啟發性的。

《平定回部得勝圖》（區域性）

應該說，滿漢文化從衝突到融合，是以漢文化為主體的雙向的互動過程，而絕非單向——滿族單向地接受，或漢族單向地給予——的滿族逐漸漢化，直到被同化的簡單過程。就是擁有悠久歷史和博大精深文化的漢民族，也是以中原地區的華夏族為主融合了周邊蠻夷戎狄等歷史上業已消失了的民族而在漢代基本定形的，爾後又經歷了一次次以漢族為主體的與其他進入中原地區的民族經過雙向互動的融合過程而最終形成的。中國的文明史有如長江黃河一樣，從那天地混沌的洪荒遠古，就汩汩滔滔地流淌在中華大地上；如果說江河干流是漢族，那麼，百數十條匯入主流的支流和支流的支流就是現在中華民族各少數民族以及在歷史上消失了的民族；從漢族看，她氣度恢宏地容納百川，從其他民族看，正是由於她們前仆後繼地競相匯入主流，才共同成就了江河恢宏的氣度，才不斷注入江河奔瀉入海的動力；主流離開眾多的支流就會乾涸，支流失去主流也無所依歸；儘管主流和支流都有清波，也有濁流，有甘泉，也有泥沙，儘管百川交匯之時總要激起惡浪，蕩起漩渦，但劫波渡盡，又融融漾漾地向著太陽昇起的方向，向著大海奔流前進了。滿族與漢族是兩個各有不同歷史譜系、文化傳統的民族；有清三百年漢文化始終居於主體地位，而滿文化則挾有政治優勢發揮著主導作用；數量巨大的滿文史料和滿文史籍，遺留至今的物質的精神的歷史印記；這一切，大概為人們提供了研究兩種異質文化從衝突到融合全過程的最有價值的個案。

原載《清史研究》2000年第2期

滑動檢視註釋

〔1〕《清史稿》卷三二三，《官保傳》，卷末“論曰”：“廷桂嘗言：‘事英主有法。若先有市惠、好名、黨援諸病，上所知，便一事不可行。其言深中高宗之隱，被眷遇宜矣。”

〔2〕程頤在《論經筵第一札子》中雲：“中常之君，無不驕肆；英明之主，自然滿假。此自古同患，治亂所繫也。故周公告成王，稱前王之德，以寅畏祗懼為首。自古以來，未有不尊賢畏相而能成真聖者也。”（程顥、程頤著，王孝魚點校《二程集》，中華書局，1981，第二冊539頁。）嗣後人們講“天下治亂系宰相”，皆雲本自程頤。

〔3〕明太祖說：“自古三公論道，六卿分職，自秦始置丞相，不旋踵而亡……我朝罷相，設五府、六部、都察院、通政司、大理寺等衙門、分理天下庶務，彼此頡頏，不敢相壓，事皆朝廷總之。”《明太祖實錄》卷二三九，洪武二十八年六月己丑，臺北“史語所”，1962。

〔4〕康熙這一大膽見解，著實令在場的起居注官吃了一驚，他們以如下委婉而得體的一筆——“一哉王心！此則發先儒之所未發，而益非三代以下帝王所及見也”——記錄了當時心理的震動。《康熙起居注》第三冊，第2453頁。

〔5〕雍正認為“滿洲風俗，尊卑上下，秩然整肅，最嚴主僕名分”。所謂“主僕名分”，他解釋說：“夫主僕之分一定，則終身不能更易。在本身及妻子，仰其衣食，賴其生養，故宜不忍有揹負之心，而且世世子孫，長遠服役，亦當有不敢縱肆之念。”（《清世宗實錄》卷五〇，雍正四年十一月癸丑）此可視為對“主僕名分”最經典的詮釋，亦可由此透視滿族的一種文化傳統。

您現在的位置是：首頁 > 手機遊戲首頁 手機遊戲

郭成康 | 也談滿族漢化

相關文章