一○

金聖嘆為文，洋洋灑灑而復絮絮叨叨，頗極纏綿委屈又細瑣不省淨，蓋才子習氣使然。大凡以才子習氣為文，往往心已至矣，情已至矣，而樸素本色未至，故文亦不得之也矣。其《讀第六才子書〈西廂記〉法》之作，可謂極其性情搖曳之至，大抵書生才氣，至此而止，若不經世俗之現實世界而深悟其境，深得其美，深會其中之神味，則其識力猶去最高境界一塵，往往如此，非獨聖嘆為然，若李溫陵則不同也。《讀第六才子書〈西廂記〉法》有駁《西廂記》為淫書之論，略雲：“人說《西廂記》是淫書，他止為中間有此一事耳。細思此一事，何日無之？何地無之？不成天地中間有此一事，便廢卻天地耶？細思此身自何而來，便廢卻此身耶？”《酬簡》總批“好色與淫論”，則好色而不淫，先賢不諱；《詩經·國風》與《西廂記》所寫皆“兒女之事”，且“自古至今，有韻之文，吾見大抵十七皆兒女之事。”又駁冬烘先生雲：“蓋事則家家家中之事也，文乃一人手下之文也。借家家家中之事，寫吾一人手寫之文者，意在於文，意不在於事也。意不在事，故不避‘鄙穢’；意在於文，故吾真不曾見其鄙穢。而彼三家村中冬烘先生，猶呶呶不休，詈之曰‘鄙穢’，此豈非先生不惟不解其文，又獨甚解其事故耶？然則天下之鄙穢，殆莫過先生，而又何敢呶呶為？”總上其所論者以言之，聖嘆殆亦所謂痴才也。能痴，故不能免於可愛；唯其可愛也，又覺識力猶雛而未能老辣，未能洞見問題之實質也！其反駁之本身即立論不穩，又焉能服人？此一問題之關鍵在《西廂記》是淫書否，而不在天地間有此事否。天地間之有此事，或為淫或為不淫，何也？其表現有所異也！人云《西廂記》為淫，駁之當證其非淫，若退而以天地間無不有此事為據，是有未找對目標之嫌疑，故其駁也無力。又以文、事兩分，更屬強詞奪理，為同一病，此李昌集《中國古代曲學史》一書早已揭出之。嘲冬烘先生不解其文獨甚解其事故，亦仍遊離核心之外而搔癢不實耳。此一問題之關鍵，聖嘆實未望見，故其駁也如是而已矣。《西廂記》較之明清之狹邪淫穢小說，明顯迥為判然相異而不可等量齊觀，且劇中描寫本無太露骨之處，故自技術層面以論之，《西廂記》非是淫書，如此而已。然既如是而非淫書，而人強明之為淫書，其未有故邪？其故何邪？竊謂深察細觀，此中實有一深層之原因，為古今之人皆未夢見，聖嘆一書生炫才子習氣者，亦在同列。若古今人之高見，不過以為道學理學抑情，故於此等宣揚兒女之情事大不以為然，此誠是一因，然其中更為切實切身者，初不在乎此也！其切實切身之原因云何？即富貴者忌意淫之心態也，此事關乎其切身利益，雖知其書文不足以為淫，而其意卻足以為淫也。其意不足以為淫，實借淫之名以抑其實耳！聖嘆所斥之冬烘先生，豈笨至於不能識《西廂記》非淫書邪？故真正之原因在富貴貧賤之心態有別，貧賤者皆欲緣如張生，而富貴者皆不欲緣如鶯鶯，此兩種力量之衝突，乃問題之關鍵之所在也！吾人皆羨張生有此遇而贊鶯鶯之行為，故此劇之魅力甚廣甚大，若富貴者則未必如此想矣！試設身處地以思之，富貴者養得一大家閨秀，嬌滴滴容色倩麗之千金小姐，而輒為目中之窮酸書生所得，氣味本不相投，興趣亦屬懸隔，又安能加之以青眼而順其胸中之氣？指《西廂記》為淫書者，實以此故也！此外，尚有張生本身之原因。張生之為書生，亦特尋常，無家國民生之大志，不過因循科舉之途以謀其生者，作者欲成其事，故巧設因緣以湊合之，元稹《鶯鶯傳》中之始亂終棄，乃為世俗之現實世界中之正常者，陳寅恪《元白詩箋證稿》已證唐時上流社會婚娶之俗為張生解脫，雖然餘並不以此行為然，故董解元《西廂記諸宮調》變其結局而以喜劇終篇，其基礎即變鶯鶯卑微之地位為故相國之女，鶯鶯之地位既已如此，則始亂終棄之不行，正是情理中事也。張生其人不但尋常，且染迂腐，前已稍稍及之，故就實而論，其於吾人之感覺恆為張生之得鶯鶯，實不足以服人！解圍不過作者想象之美事佳構，而以以身相許為條件，亦見得非是出於“情”之一字，此便是大煞風景處也！或謂張生之於鶯鶯甚為傾心也，甚為痴情也，以至於害相思而病矣。實則張生之相思，起初即單相思，其傾心痴情亦無特色。試想如鶯鶯之國色天香，凡人見之孰不動心，豈必待張生也？凡人之有情，便可享受此等之佳人，則孰不有情？若無解圍之事，其事必不諧。必無解圍之事，兩人之遇，後見而有情，或識淺而張生求鶯鶯初甚苦而後終識之終許之，此真愛情也，若必由解圍以促成之，已非純粹之愛情而有利害之關係存乎其間者矣！即有此事，而老夫人之賴婚，張生雖憤亦無如之何，因以身相許而為此事，本即褻瀆乎真愛情矣！照常理推之，苟鶯鶯柔弱，則從老夫人矣，不過一覺老夫人食言，一覺有愧於張生而已矣，然此皆不足以更事不得諧之實質。而此中之鶯鶯則個性鮮明，由其所受之教育觀之，則其必將遵循禮教之大義以行事，而不計張生之卑賤，而自以為得意之事，故其反應於張生，其行動雖大悖禮教，然其所以如此者，正由中禮教之毒甚深之故！此一點尤為重要，古今人但知前者，而不知其後者也。故在道學家以觀之，以張生不足道非特出之人而得鶯鶯（無形中自有己不能有此遇之嫉妒之心態），是不足為訓也，故張生之不濟，而為富貴者所嫉恨，則冬烘先生富貴者流謂《西廂記》為淫書之第二深層之原因也！張生前途，不過劇中之蛇足，而才子佳人故事，其失亦正在此，不獨《西廂記》為然也。若張生有特出之才及過人之識見而可造，此正富貴者流之所急需而常以婚姻之形式以成其事，則卑賤者又豈富貴者流之所必欲堅拒之而後快者邪？若鶯鶯者，唯其中禮教之毒也深烈，而能許張生，使其事有絢豔之色彩，則禮教亦有其佳處存焉，而能使人無形中養成一堅貞之品質，知守焉而不變（節貞之婦是其極端，未宜提倡），若今世之女子，歷開放之社會思潮，以至心目中絕無堅貞節烈之念，甚而假婚姻之形式圖為財貨，至於已生養子女而猶掉頭棄去不顧，其寡廉恥而不知自好，亦鮮見於鄉村城市邪？

申而論之，則《西廂記》中所寫張生、崔鶯鶯之事，果得與論乎愛情者邪？竊甚惑之焉！張生之遇鶯鶯也，乍見即驚呼：“我死也！”以襯托鶯鶯容貌之美及其震驚眩暈，是時其於鶯鶯之品性道德尚無任何知解，其為色貌所迷戀之程度，乃竟若是也。又白紅娘雲：“小生姓張，名珙，本貫西洛人也，年方二十三歲，正月十七日子時建生，並不曾娶妻。”即今日無比開放之社會氛圍，亦鮮有如此無顧藉者。不知鶯鶯婚配之底裡而徑如此，其輕狂之態也可知，其於鶯鶯後來之行為皆以色貌為始，而非以真愛為始，亦可見矣！故紅娘嗔之雲“誰問你來？”豈僅嘲之而已耳！張生、崔鶯鶯之愛情基礎乃以色貌為始，亦可謂莫大之悲劇矣！故後之張生得遂心願之夜，其行徑之醜陋，令吾人睹之而心生莫大之厭惡：非此事之足以為厭惡也，是其心態之足以令人為之厭惡也！若屠狗販夫之流，亦未必如此低劣，如此之人而鶯鶯以身心相許，傾注以莫大之感情，是猶然受禮教之毒害，實不值也！吾人可以思之矣：以張生輕狂之品性，遇鶯鶯而既如此矣，鶯鶯以既聘之身，甘違禮教之大不韙而許之，此尤為今人之所激賞者，然鶯鶯非天下第一美女也，苟張生他日遇更美於鶯鶯者，或鶯鶯以年長而色衰，更遇於色貌之新鮮年輕者，則今日之狂悖於禮教而為吾人之所賞者，他日或將重演，而又足以敗壞吾人之胃口者也。第四本第三折寫鶯鶯之憂雲：“【二煞】你休憂‘文齊福不齊’，我則怕你‘停妻再娶妻’。休要‘一春魚雁無訊息’！我這裡青鸞有信頻須寄，你卻休‘金榜無名誓不歸’。此一節君須記，若見了那異鄉花草，再休似此處棲遲。（末雲）再誰似小婦？小生又生此念。”張生所答之邏輯為再無“似小婦”即似鶯鶯者，天地之大，世界之廣，張生之此一邏輯，根本未答到點上，而甚不穩當也！其言外之意之邏輯固有：“遇更勝者，或更生此念也”，感其語氣，實弱而未堅，有其可能，即令人不放心。《西廂記》第五本無論誰人之作，其寫鄭恆（鶯鶯已許聘者）如此不堪，以償觀眾之心願而快之，使天下有情人皆成眷屬，然鄭生之賢不肖固與此事之本質核心無關也，若張生之與鶯鶯，雖鄭生之不至為不肖者，亦將背離之矣，若鄭生之德足以為尋常人，則將置之何地？故易位置而思之，吾人每快此實非真愛之纏綿，而置鄭生之背離哀怨於不顧，是何其之忍而殘酷也！若為父母也，則其子雖非人中之龍鳳，而其龍鳳者奪其兒媳婦，則將何以為心哉？若為人子也，而雖非人中之龍鳳，而其龍鳳者奪其媳婦，曰為才貌匹配之愛情，則將何以為心邪？嗟乎！何侮辱人之甚，而其女子不自重之甚也！後世之以《西廂記》為淫者，斷非此事之為淫，而所謂誨淫，將以誨人致淫之心，心術將為之大崩而壞也。以《西廂記》中張生、崔鶯鶯之事例之，以愛情之名義行無愛情之實，而僅以色貌為心，苟其事果足以大讚之而大橫行於世也，則雖開放如今日之社會者，猶不能承載其惡劣之後果，況古之禮教森嚴之社會邪？其尤絕妙而具諷刺之意味者，則《西廂記》以反禮教束縛人之自由而張本，而其所以成之者則又賴禮教之力，如紅娘之則老夫人以大義者，則譬猶父母生而養之，而猶嫌父母之無善生之、未善養之，天下寧有此理邪？則餘雖不以禮教之束縛人性為是，而仍不屑於此一種之行徑也。故《西廂記》假託才子佳人宜為一對之俗套，瞞天過海而張愛情、反禮教之名而無其實，實男權社會誨誘之伎倆，而於女子非公平者也。白樂天《井底銀瓶引》“寄言痴小人家女，慎勿將身輕許人”之告誡，何其沉痛也！今日之社會尤盛行我自是我之我之義諦，而大張皇自我，此雖可使之完全掌握自我，然我非獨自存世之一物而無瓜葛，而有其親也其友也，其所成之後果如苦痛悲哀，則不獨“我”之所能承受，亦非可獨“我”為承受之也。

又，吾人既欣賞崔、張二氏之際遇情感而如此也，則往往略其以後之事，即其過活將如何也。崔、張二氏之以愛情為名義而行其事也，今人往往以反封建之禮教譽之，此論之謬已如上述；即不論其是非，順其思路而思之，則此兩人之反封建之禮教既以愛情為名目，而大具突破世俗之勇士之精神，則此一精神深入其內心靈魂，而不可能隨時而棄之，亦可知也。然兩氏結合後之行徑如何哉？則劇中所寫，以圓滿為意，然細細忖之，則張生之赴考，實即其泯滅其反封建禮教之精神之行為也。何以云然？蓋科考既得意，則必將攜鶯鶯而習於官宦之生活，且張生科考得意之志甚裕如也，而作者又終將成全之：“（做到）（見夫人科）（夫人云）張生和長老坐，小姐這壁坐，紅娘將酒來。張生，你向前來，是自家親眷，不要回避。俺今日將鶯鶯與你，到京師休辱沒了俺孩兒，掙揣一個狀元回來者。（末雲）小生托夫人餘蔭，憑著胸中之才，視官如拾芥耳。”“張生，此一行得官不得宮，疾便回來。（末雲）小生這一去白奪一個狀元，正是‘青霄有路終須到，金榜無名誓不歸’。”張生如此或作者寫之如此，實是一團糊塗和氣喜氣，無異於如今日所謂之侮辱讀者之智商者也。“白奪一個壯元”，真正說得輕巧！姑且不論此點，即令其得中狀元，則其後之生活如何邪？不過高官得做、妻憑夫貴之常調，而之所以能如此者，又非習慣於封建之禮教而不可，若能持其書生氣而具反封建之禮教之精神，則為官亦不得順暢貴達明矣，則兩氏之生活必將似於魯迅小說《傷逝》之所揭示者，僅具個性之精神者而無生活之基礎，必將無所歸依也。如此而可知，必如作者、讀者之結局圓滿之意，則必將遺兩氏之反抗封建禮教之精神，而終歸於封建禮教籠罩之範圍內而不能自拔亦不必拔，而享受其榮光也。如此，其將充當維護封建禮教之角色也可知，而若其子女重複其故事，則兩人之不能容納亦確知也。又張生言“金榜無名誓不歸”，夫“金榜無名”乃古之士子之常態，故其終局，亦可能科考不得意而無面目歸來以見鶯鶯，而苟有可能，則絕不可能不再娶，如此則不但崔、張之因緣為徹頭徹尾之悲劇，且張生之負於崔鶯鶯者，又太巨矣！所謂無論如何，總之裡外不是，崔、張二氏之結局也，今之結局以喜劇結之，適顛覆其所以成立之最初之根基，大有數典忘祖、過河拆橋之實也。今人以思想之先進、開放及精神之自由獨立觀之讚賞之，不知適墮此左右矛盾之陷阱中，而猶無覺醒，猶今人所謂之將汝賣了且為人數錢也！

又，《西廂記》情節之關鍵者，而推動故事前進之核心，為解圍一事，此亦大可商論者。紅娘固可以彼之矛攻彼之盾，而責老夫人之背信棄義，因之崔、張之事得遂，然細細忖之，則當初老夫人允諾解圍之條件，即大蘊涵以女兒為物之封建禮教色彩，所謂女兒之幸福系之父母之命者也，則若兩人真具反封建之禮教之精神，而深入其神髓靈魂之中而不可易，因能有後來之情事者，則應直接反對此一關鍵之事，而不當為虛假而建立於色貌之上之所謂愛情迷心而坦然受此一條件。此一條件在鶯鶯而為言則喪失其獨立自主之愛情立場，在張生而為言則喪失其做人之基本原則，即趁人之危。然而兩人皆不此之顧念，而唯顧念結合之能否，遂將此一條件及其所關涉之事實之本質，俱以輕巧帶過，而誘導讀者徑以關心兩人之能否結合矣。當此一條件提出之時也，雖有生命之危險，然其人既以大義為更高之生命，而追求獨立自由，則不苟免之心態也可知，而當時鶯鶯實已許配於人，即老夫人以封建禮教之昏饋許之如此之條件，鶯鶯亦當考慮後果，當顧念所許配者之心情及所關涉之義理，退一萬步言，即真以愛情為基礎而欲以身心託付於張生，亦當在與所許配者劃清關係之後，而未能之，即實有“腳踏兩隻船”之嫌也。且即令張生解圍也，其所付出者未甚巨，即令巨大，亦未宜以人之身心為之條件，其舉動心意不但有趁人之危之嫌，且所付出者少，而所欲人之償者過巨，兩相對照，實價值相去太遠！反言之，則張生之心意，非得鶯鶯報以身心之許，而後乃能救人邪？故《西廂記》必以解圍為故事推進之關鍵，為兩人愛情之關鍵條件，實莫大之敗筆也。解圍之不堪為倚既如上述，而《西廂記》必以之為倚者，則可見在此基礎上兩人之所謂愛情，實緣於外在之機緣，而非內在之需求，非處於內在之必然。實則以鶯鶯所處當時之情境言之，無論解圍與否，無論老夫人之命與否，無論張生之才學品貌如何，皆當拒絕老夫人之此一條件，乃真能追求獨立自由與真愛情者，亦即乃真能具反封建之禮教之精神者。若兩人真具反封建之禮教之精神，則即使無解圍之舉亦當能相愛，然見異思遷、喜新厭舊，以別人之痛苦為自己之快樂之基礎，則不獨封建禮教之所不許，即今日之社會，亦每大厭惡之也！

總之，《西廂記》一作，既猶迷戀於意境而廣集古之意境之陳辭濫調，而優美之，而雅化元曲，而喪元曲豪放之精神，而外強中乾，又借愛情之名義以備反封建之禮教之精神姿態，而無其實，又令此劇之關鍵情節“解圍”處於以尷尬之情形，而可有可無，而終令崔、張二人歸於封建禮教之榮光之下，而甘心為順民，而前後矛盾，內在之精神變化太大而鑿枘，實元曲及吾國文化之大罪孽也！以元曲之真精神及文學在當時之新變觀之如此，而以文學之舊觀之，則其亦集粹舊有之美長，且篇幅巨大而敘事婉轉，則亦不得抹殺也。而原其本意，則此作終不過是男權社會意識之畸形表現，藉以意淫耳。郭沫若亦云：“我揣想王實甫這人必定是受盡種種鉗束與誘惑，逼成了個變態性慾者，把自己純悴的感情早早破壞了，性的生活不能完完全全地向正當方面發展，困頓在肉慾的苦悶之下而渴慕著純正的愛情。……王實甫的這部《西廂記》……不能說沒有色情的動機在裡面。”古之道學家以“誨淫”疾之，餘向亦頗厭之，以為情足可恃，今觀其實如此，則我雖非道學家，而亦不得不以為“誨淫”是其實也。具真愛情而有其美者，不必如此也。故文藝之表現性愛無不可也，而詳細之則不可，《西廂記》乃以六百字之篇幅詳細之，雖朦朧之亦不可救其弊。蓋人之為靈物皆能大肆其想象，含蓄朦朧與否皆非關鍵，若詳細之，則有“誨淫”之嫌矣。以今世之開放，性開放思想已頗極甚，而猶有黃色之一端，固不因其所述寫表現之美與否也。性愛乃是私事，無論以任何形式公諸於眾，則退化人而至於動物之境界矣！

一一

朱光潛《詩論》，雖自謂得意之作，“用功較多，比較有獨到見解”，且今人頗有過譽者，然卻於實際創作無大影響、作用，是規矩之學，而非才性之悟，更非審美理想之能進於古人之境界者也。蓋其言詩，乃就研究之角度立論，凡諸起源、表現、節奏、聲韻及與散文之關係、何以形成律詩之類，皆非詩人所最關心者。偶以審美理想為說，則不過雲詩之最高理想在情景吻合，太過膚廓矣。且採摭眾說以益己，而終無己，如其書中極為顯眼之“情趣”與意象之契合說，乃援引自克羅齊氏，克羅齊以為情趣與意象不可分，而不知意象之形成已有情趣在，本即初無分與不分之別也，朱氏論其契合，其前早有分離，正見其未見克羅齊之誤，而去克羅齊之由合論分尚有一間也。又如論詩之情趣而本於華茲華斯說，謂情趣“都從沉靜中回味得來”，感物而興者，何其新鮮淋漓，而當下情趣蘊於直覺。若皆待回味，則何來佇興立就之說邪？《詩與諧隱》雲愚公之所以愚為其名乃乏穆罕默德“山既不來就我，我且就山去”之詼諧幽默，此真幽默耳！又云古之優多詩人，如東方朔、枚乘、司馬相如，滑稽哉！《陶淵明》雲詩人之可擬之者唯屈、杜二人，而屈子沉鬱、杜甫闊大變化過之，醇煉則不如。且屈子欲安頓不得，氣象崎嶇突兀；杜甫有意雕繪聲色，鍛鍊字句，時有斧鑿痕跡，亦有笨拙未妥貼者。陶則如秋潭月影，澈底澄瑩，具古典藝術之和諧靜穆，自然本色，天衣無縫，使人忘其為藝術而至極境。而不知和諧靜穆之境界，西人萊辛《拉奧孔》一書早作批判而非詩之最高境界。陶詩自蘇東坡大稱道後，至今聲名過實不衰。以人格、詩諸端分而觀之，則陶均不足為極致，然湊合之，則宜臻一流，亦不至於鮮有匹者。且文學之事，偏至即允稱大美，以此而論，陶斯下矣。又非議杜之《遣興》“陶潛避俗翁，未必能達道”之句，雲陶之所以異於尋常隱士者正在其不避俗，故能真達道；不避俗即不矯情，本至性深情以應世接物。按杜甫《遣興》雲：“陶潛避俗翁，未必能達道。觀其著詩集，頗亦恨枯槁。達生豈是足？默識蓋不早。有子賢與愚，何其掛懷抱！”“無我之上之有我之境”之“大我”，恐非避之與否之能決也。朱氏又引東坡“質而實綺，癯而實腴”及劉後村“外枯而中膏，似淡而實美”之語以非“恨枯槁”。竊謂淵明雖隱於俗而自守，然未融於俗而體會俗之真精神，自足之道大有而無一毫利人處，僅為獨善其身而非儒之至高境界也！況《晉書》本傳載其有待於官紳之酒肉而無拒之，亦非是自完之計也。如是則不能體會生民之真感情真狀態與其大美之所在，雖號和諧靜穆、沖淡超逸，然已見執拗，且人之性情，不可恆中恆和，恆中恆和則是未能與於現實世界之象，此魯迅已大論之於《摩羅詩力說》。且人之生也，要須有個盡情儘性處，如花之爛漫時也！淵明之境界足以為人生境界之楷模，而不足以至文學之最高境界，偏於澹逸而乏於放，乏於活蕩，更何況豪放潑辣，譬諸畫中人，謂之枯槁亦有緣也，去子美尚有一塵也。子美處處以世俗民生之大美大善之真為意，故每聲氣於豪傑之士，感情於平凡生活之境界，每以人之靈秀與夫物之姿態有所通焉，若淵明者，既隱且自守以處其自然者矣，則子之賢愚本非其生之最重者，關乎懷抱念念不忘甚且每有沮喪懊惱之意何哉，“天命苟如此，且進杯中物”，以酒自聊，豈真無利害之心也哉？且利害之不足為害，而其利害之心則適在其下，庸俗而已，其未達道不亦明乎哉！若嵆康者，其人格境界、思想境界、精神境界更在淵明之上，其性情因時勢之所矯而呈異彩，雖已有為而其心在乎生民之幸福，故期其子勿以似之，豈以其所為為不足取而非者邪？若此待子之心則可矣，平凡而偉美之人生境界，嵇康之所尚也，其所期於子者，無異於常人常態，豈同於淵明之怪其子之不賢，而為兩種高下有差之境界明矣！故嵆康之心雖在子，而其心則公心也，即大我之心及境界也，淵明之心則私心也！私心猶可諒也，而後世之人每以其境界為極致，而不察其困頓委靡之殘生，無其生而有其境將亦可得邪？則其心將慕其生存狀態而欲親蹈之，且更及於天下之生民邪？則其心為偽，不亦明夫！好其名而棄其實，此之謂也。故作《乞食》詩而有“扣門拙言辭”之語，而來右丞之譏，其《與魏居士書》雲：“近有陶潛，不肯把板屈腰見督郵，解印綬棄官。後貧，《乞食》詩云：‘扣門拙言辭’，蓋屢乞而多慚也。嘗一見督郵，安食公田數頃；一慚之不忍而終身慚乎！此亦人我攻中，忘大守小，不恤其後之累也。”都欲見其“採菊東籬下”而見南山之悠然，而不欲見此之窘然邪！明之陳獻章亦特好崇淵明，好其閒也，《東圃詩序》雲：“翁寄傲於茲……興至便投竿弄水，擊壤而歌。四時之花，丹者摧，白者吐。或飲露而餐英，或尋芳而索笑；科頭箕居，檉陰花影之下，徜徉獨酌；目諸孫上樹取果實，嬉戲笑語以為適。醉則曲肱而臥，藉之以綠草，灑之以清風，寤寐所為，不離乎山雲水月，大抵皆可樂之事也。”夫飽食無憂，琴酒流連於自然山水，孰而不期之也，而人人皆可以得之邪？且須有經濟，庶不致淵明之窘也！故清之陸世儀《鮚崎亭集》謂陳氏“失卻最上一層矣”。夫人生、文學之最高境界，雖為世人所期尚，而大多實無以至，是為世之英豪、特出之士設也，尋常之人，曾不必以此衡之。況但其情植根世俗之民生境界，則可直入“無我之上之有我之境”，而表出之於文學，未必身心之輒至英雄豪傑之境界也。故今之所爭之焦點，乃是淵明其果能以臻吾國人生、文學之最高境界，抑或否邪？則餘之不甚許或似貶淵明，其用心實在不許其為最高境界，並非有他，並非必欲斥之而後快也。淵明之人生、文學境界，固已淡泊外物而與物相得，然止是越有我而入無我之境，此猶非大我，若大我，則必有所進而臻於“無我之上之有我之境”。以淵明例節，淡泊名利固是高節，而以見督郵為恥，此特小事耳，不如屈己而有以利乎民生，處艱難險惡之環境中，不斤斤計較於我之得失而盡其最大可能幹事盡情以利國利民，即創造“神味”一義之“將有限最佳化”者，此真大我之境也！故淵明之人生、文學境界，未稼軒若也，觀稼軒行事，而後知其確符盡其最大可能幹事盡情以利國利民之實也，以此之故而其人格又不得不為極其高遠也。若皆如淵明之行，此世界將何面目，而皆如稼軒之行，此世界又將何面目，可以想象矣！兩人之境界，正以此別而分高下，則我之右稼軒而左淵明，又何可疑也！王陽明《與黃宗賢書》雲：“人在仕途，比之退處山林時，其功夫之難十倍”，此可叩淵明也。以實而論，淵明之人格及詩在歷史上並無特出，人格絕妙者代不乏人，其詩足為一家，若措其位置，不宜在李義山之上，況李杜乎！詩國氣象萬千，淵明不過其中景緻之一。若論其超逸自然處，實去莊子之境界甚遠。朱氏以淵明之思想以儒家為主，是矣，然淵明未至其極，曾點之“暮春者”猶未及焉，故朱熹評之“靖節見趣多是老子”、“旨出於老莊”，豈非正因其儒之未足為淵深精至醇美之境者乎？陳寅恪《陶淵明之思想與清談之關係》著論雲：“淵明之思想為承襲魏晉清談演變之結果，及依據其家世信仰道教之自然說者，故非名教說，並以自然與名教不相同。但其非名教之意僅限於不與當時政治勢力合作，而不似阮籍、劉伶輩之佯狂任誕。蓋主新自然說者不須如舊自然說之積極牴觸名教也。又新自然說不似舊自然說之養此有形之生命，或別學神仙，惟求融合精神於運化之中，即與大自然為一體。因其如此，既無舊自然說形骸物質之滯累，自不至與周孔入世之名教說有所觸礙。故淵明之為人實外儒而內道，舍釋迦而宗天師者也。”所謂“融合精神於運化之中，即與大自然為一體”者，即餘所論“意境”之“大我”，而非“神味”之“大我”之境界也。然以淵明為外儒內道，朱氏駁之則中矣。餘意則適與寅恪相反，以淵明之思想為內儒外道。內儒而外道，即儒道互補取長補短之人格境界、思想境界、精神境界，為吾國文化精神之最高境界，亦即豪放之境界。儒之長以培其質其志，道之長則以表現之以為用，一偏於內而一偏於外。淵明之思想既未盡儒之長，故其道之用亦未足以至隨心所欲而淋漓盡致神味爛漫之境界，而乏積極進取而有抱非功利之精神以處世而成就“大我”之精神。孟子云：“取諸人以為善，是與人為善者也，故君子莫大乎與人為善”（《公孫丑》）、“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志，至焉；氣，次焉……我善養吾浩然之氣”（《孟子·梁惠王》），志有所乏，則其養必不盛大而深厚。且志者觸物之所生，獨守則不足以盡物之長，萬物不備於我，則其氣之洩也必無力，無力則不能盡致，故淵明兩未盡儒道之極致也！氣之在人也，則其盛大而深厚也使人而有神，有神則秀，神而秀則人之靈乃見，乃可交於物焉，若淵明之思想僅為中和虛靜之狀態，乏神秀也，無此神秀，即未能至“無我之上之有我之境”之象也。拙著《新二十四詩品》之“蘊秀”一品雲：“紅塵世俗，斯人多蹇。雖曰逢艱，其秀難掩。”故李杜之詩、蘇辛之詞、關漢卿之曲，其秀在神，其尚在世俗之味，不可以沖和靜穆方之也。淵明其人其詩，實乏此一種神秀沛然之氣與世俗“大我”之真味，以李太白之天姿縱逸洋洋灑灑恣肆為詩，尚在淵明之下，朱氏之發此論，豈非令人笑不可抑！觀《詩論》之作，而知其實是外行而不甚精於此道者，其所著眼，本於研究，故於詩人及讀者幾無所用，若《人間詞話》、《二十四詩品》之本文意蘊深美者，更非儔也。其言詩多及“情趣”，有文雲“詩以情趣為主，情趣見於聲音，寓於意象”，或以為朱氏此論已自主成一新說，發展“境界”說至於“情趣”說，則識見更為塵下，為朱氏罪人而不自知也。朱氏言“‘情趣’簡稱‘情’，‘意象’即是‘景’”，此分以明其義，《船山遺書•夕永堂日緒論內編》早言“情景名為二，而實不可離。神於詩者，妙合無垠”之理，若以“‘意象’即是‘景’”為誤，誠巧者適見其拙耳。若果如其言，則“情趣”說較之“境界”說，為一倒退可為無疑，淺薄故也。然朱氏以“情趣”釋“情”，則確屬智而未佳。言其智者，“趣”之一字本即詩中妙義，苟有情趣之佳，則詩足可觀。然情趣乃一中性物，有佳有惡，而朱氏持論則以為日出日落各有勝境，不必強分優劣，實墮趣味無可爭辯惡趣，而歸於袁枚春蘭秋菊各有勝處之論者矣。夫物之為趣，無利害於人者固無優劣而各有其勝，然關乎人則必有優劣，美不本乎善，其質空泛而有悖於人世之理想，故“情趣”之論實較“情”更為淺薄狹隘，以“情”有趣有不趣，未必不成趣者不佳也。實則“情趣”之論仍囿於中和之思想精神，故其趣以優美為主，而不容乎沉鬱博大、崇高雄奇之感情，朱氏以淵明為最第一，理在此也，若屈子、李杜之不容，豈不宜哉！故“情趣”實僅止於“技”之境界，而未若“境界”說之有“道”存焉。藝之千形萬態，各有個性，亦本佳事，而與“情趣”之說不相關也。蓋藝之千形萬態，氣質性情各不相同，為其外也，但凡人之所以為人，在於現實世界，必有一以貫之之文化精神以持之者，所謂善也，其至境恆趨乎同，同趨於人之所以為人，人之性也情也理想也，為其內也。故觀夫歷史上之人，其有絕佳絕美之人格者，無不各具個性，而其所以為人之真之誠之樸素而爛漫，則無乎不同，而異於“情趣”之千形萬態不得其一之歸依者焉。朱氏特崇古希臘之造型藝術，以靜穆為詩之最高境界，則雖論萊辛之詩畫異質說，而以畫境為詩之極境，恆使人疑其莫名其妙。故其於吾國詩人最喜淵明，而以屈子、阮籍、李白、杜甫不免於金剛怒目憤憤不平為憾恨，而淵明之偉大在其靜穆，遂為魯迅所責，靜穆不出傳統文化平和沖淡之氛圍，當時已非文藝之所趣尚，而魯迅之大文《摩羅詩力說》，則正斥平和者也。朱氏又有《無言之美》一文，仍拾傳統詩學含蓄、韻味、神韻、溫柔敦厚諸義之唾餘者。其後所為之《詩論》，不知由之有所反思，反倒退而倡“情趣”說，謂之發展王國維之“境界”說，豈非痴人說夢？若靜穆為藝術之最高理想，則將置《史記》、元之劇曲於何地？為反道德、革命文學，故不主“熱烈”，並此深閎偉美者，亦棄置或不敢面對邪？人之有喜好可也，而不可以己之喜好為他人之喜好，使眾必從我，豈非正失趣味無可爭辯之旨？故“神韻”一義，錢鍾書所好也，而以之為詩中最高境界，性之所近而情有可原，吾人雖欲辯之而其不可聽可也，然其為學，則秉公心，故其《中國詩與中國畫》乃有明識，雲“神韻”一義在傳統中不曾佔有統治地位，以之勝之詩在傳統中非是詩中最高品或正宗。如此公私分明，尚矣，朱氏之未若也。朱氏晚年言及魯迅之批評，猶雲作者當以超越一切憂喜之純粹審美態度觀照社會人生，可謂不知悔改，終生不悟大美之真義也。《詩論》雲境界乃情趣、意象之融合，此純粹自研究之角度為之者，令人大跌眼鏡，而王國維平生灌注“境界”說中之生命、激情，遂為朱氏抹殺矣！

朱光潛深受西學影響而每以西釋中，兩相交合溝通，如以移情解“有我之境”、“無我之境”，頗可注意。謂移情作用即凝神觀照、無我兩忘之結果，同於叔本華之所謂“消失自我”，“淚眼問花花不語”一語可例，故“有我之境”乃實為“無我之境”，或“忘我之境”、“同物之境”。而“採菊東籬下，悠然見南山”、“寒波澹澹起，白鳥悠悠下”則皆為詩人冷靜中所回味出之妙境（所謂“於靜中得之”），未經移情作用，故實是“有我之境”，或稱“超物之境”。朱氏此解頗亦深細，然不可不謂失之。“有我之境”、“無我之境”之分，靜安之心本未有如後世好事者解之之深密，其大要不過以情為目，其情之見溢或熱烈而與物相呼應以同感，而寓我於物，而視物為我之一體，其情磅礴以一之，其感人也明切而覺其情之纏綿不可解，而非是等我於物，以物情衡我，如此則索然而無趣，而擬人（寓我）一義亦大不得其用者矣，故“淚眼問花花不語，亂紅飛過鞦韆去”、“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲裡斜陽暮”之句，讀之而恆覺其情之纏綿不可解，忽忽而動人，豈所謂“消失自我”或移情之凝神觀照、物我兩忘而為“無我之境”者哉！朱氏如此顛倒，實令人詫異！若其情之衝然有限，妙得自然，情不流溢而若結凝，不熱烈而若內斂，是則謂“無我之境”，其以“無我”命之，非是無我，是無利害之我，我較隱耳。其情必內以衝然，故我不可無而亦不曾無，必外以有以順乎自然而應於物，故我不用強於物，主客獨立對待而又有所交流而得和諧，物我相互以賞，正因其各自獨立而又彼此欣賞此獨立之故，若是則“超物之境”又奚可也。強物者則所以見其情之真切熱烈，不強物者則所以見其情態之從容不迫而有所裕如。物或不欲為強也，故以“問”叩之，端有禮焉。若知物而能盡物之用，則物也願為我用而未覺其強，欣欣然而盡其生機，若士之為知己者死然，若情愛之此傾心於彼然，外人雖以利害之心觀之，而未嘗以利害之心為念，物我皆欣然有合輒有得，豈可以物我之情有所交合糾纏而遽謂之“有我”為當吾人存有“我”之意志，因而與外物有某種相碎裂之利害關係時之境界，“無我”為當吾人已泯滅自我之境界，前者多屬宏壯，後者多屬優美，如葉嘉瑩《王國維及其文學批評》者邪？且無論宏壯優美，凡其為美，則必不以利害為特徵，即“淚眼”、“可堪”二語，亦有何利害對立之物？其誠不可少利害而由美至善者，非於物也，而必於人也，若以人而含於物，則不以人為人而對待，其對立也宜然，今世學者已大談主體間性，其謬已明，不勞贅論焉！王國維“有我”、“無我”之分，唯其無時不可無我，故其分關乎形式而非由質，故是撰進二境而成之於“無我之上之有我之境”而為詩之最高境界也！且夫文學之事，非獨為美而已，而真、善、美缺一不可，若美尚不無不動利害之心之義，則其所謂善乃必不可矣。三義實一，必經於美，而其所謂善乃遂可免於墮乎虛偽繁瑣拘泥之利害之境界，而秉其真心，秉人之所以為人之真而不以小我一己之利害為念，以接於外物及世俗之現實世界，故既本之以真矣，則不以小我一己之利害為念而或抗爭於醜惡腐朽，是自其合乎大我之一面以觀之而得謂之善，自其表現其真之生存狀態而有人之所以為人者存焉之一面觀之而得謂之美，非三義可離析而獨存者也，此之謂大美，又謂至善也。善本乎內，則其真積力久而生氣沛然，達之於外而能於一切諸束縛中見我性之獨美，故美或與惡相伴，惡本其內而美其外不可久也，其於人也易見其弊，而文學藝術賴符號以存其一瞬，其美可恆而內無改於惡，然終少一絲鮮活生氣，乏一絲生機之趣，猶紙花也，若昧於此義而以恆為貴為可恃，是以次於最第一之美為厭足也，其於眾或亦已足矣。或疑問紙花與土中之花，其美所差無多，其所差之些微果若是之重要而必爭也？是矣，神者內機，味者內蘊，所失在此，所差甚少而所關甚大，一絲一毫而見高下，誠不可忽也！

朱氏又有論雲詩之境界得於直覺，又以為靈感即直覺。直覺說以克羅齊倡之最力，直覺即心靈綜合作用，此明以技術談藝，尤其詩之境界依託於傳統文化之精神，非若西人以理念思想為詩，間接以至。直覺對待者為意象，其狀態為泯滅理智於暫時，以心感物，具整體特徵，而亦居靜少動，此尤不可與境界之深厚相比，即窄隘於境界之意境，亦思致意趣靈動鮮活，非直覺之暫止時間為平面（所觀雖或立體，而觀者與物之關係則如是）也。靈感之與直覺，亦非全等。靈感為積澱之爆發，若飛蟲之困於小口大肚之瓶中，困頓碰撞而終得其孔口之機者，又若武術中渲染之打通任督二脈，又若禪宗之頓悟然，其後之境界，生氣生機勃然衝然而外洩，若有導之者，一諸因而啟用之，一時入於超越一切諸束縛而圓融無礙、自由活潑之境界，其態若電光石火之極至於無限速，宛如神通，而臻無限之靈妙，身心猶若為役然，以物接天以通而導處其神，於是乎手心如一，其所塗抹，擷取此一瞬之靈妙而達於神似，脫略其形跡而遺粗取精焉，是皆仰於作者之所養，其人猶器也，未為其器則不可得其用，雖成器而得其用，而其瞬時所洩者皆為其生命力之巔峰狀態之結晶精華，其稍盡而所謂靈感遂亦止矣，必重新積聚而養，又得其契機以洩之焉。而當其洩時，其心遊而與萬物為一體，大有萬物皆備於我身之成就，其思則無不自然而然，隨心所欲，有造物主之氣象，故人之處靈感時，乃足稱於創造創新之境界也！若夫直覺，則遠未有此，不過為人自身素養之敏銳而能以心感物以神觀物，此種素養，但凡具審美能力之稍高者即具之，且非僅存於一剎那間，雖亦必澄心靜慮（此尤與靈感之近乎迷狂激動不同）而後得之，而其之得，較靈感為不可勝數矣。且凡能澄心靜慮以觀美者，則亦生直覺，因之直覺有可必之恆定條件，而靈感則不可必以期之焉。然直覺有所益於靈感，則亦為我所不以為非也。又朱氏申論節奏，雖知情感、理解均有之，而其所言，多流於形式之節奏，以語言、聲音為重心之所在，如雲節奏生於聲音在大致相等時間段之起伏，而詩之節奏不外乎長短相間、高低相間、輕重相間三種。又以德人瓦勒謝克（Wallashek）、斯通普夫（Stumpf）及法人德拉庫瓦（Delacroix）之理論總結語言之節奏與音樂異，前者自然無規律直率而常傾向變化，後者形式化有規律迴旋而常傾向整齊。此未叩其本者也，夫節奏者，乃一切諸變化之有規律者，萬物無不有之，而詩樂既皆由心生，必其本一致，而無不見為生命之律動力。此一生命之律動，由氣以見，故韓愈談藝，而《答李翊書》標“氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜”之旨，撮其要矣，郭沫若之“內在律”即承此也。氣乏則生命之律動、心靈之跡、神之力將盡，而節奏亦不可久。故節奏者，一切諸事物生機生氣之外見者也，得其和諧，將以外見，初非鬱其內而以中和為之主焉，故生之機在動，苟斤斤計較於語言聲音而欲得事之理致以規益作者，亦為末者矣。故談藝必本於人，本於道（人之道也，由人之道乃得人之味，即“神味”之“味”者也），本於真善，本於世俗民生，本於大我之公心，無得於此，技亦浮薄而不可以久，猶木以為器，其技及形隨時而陳舊，而木之質未變也。故談藝必返於本，必返於質。因觀《詩論》，述感一二。朱氏本君子其人而博大精深其學者，德高望重，餘私心未嘗不竊有慕焉。而學術為天下之公器，故不可以私心泯真學大道，昔之評王國維、錢鍾書諸先生，亦無不持此心也，苟餘之論未是，其敬以聆其反駁者，餘亦有何慊焉於心也！王攸欣《選擇、接受與疏離——王國維接受叔本華、朱光潛接受克羅齊美學比較研究》一書言《人間詞話》、《<紅樓夢>評論》較之朱光潛洋洋百萬言在吾國美學史上“更有地位”，其誠然也。今天下學術崩壞，公私不分而混跡者眾，遂思陳寅恪先生“獨立之精神，自由之思想”之名言，不禁深有所悵悵然也！